www.verbodengeschriften.nl

Redekunstige grondslag van verstandhouding

Frederik van Eeden

Uitgeverij Het Spectrum

Utrecht/Antwerpen

Vormgeving en omslag Studio Spectrum
Dit werk werd voor het eerst uitgegeven in Studies.
Derde reeks, 1897
Tweede druk 1975

© 1975 by Het Spectrum.

12-0545.02 D 1975/0265/141 ISBN 90 274 5291 1

Inhoud

Inleiding door Bastiaan Willink ..... 1
Redekunstige grondslag van verstandhouding ..... 7
Argument ..... 7
I. Realiteit en Gradatie ..... 8
II. Woord-waarde ..... 12
III. Waarheid ..... 14
IV. Zekerheid, Rede en Mysterie ..... 16
V. Het Ik ..... 22
VI. Tijdloosheid en Onsterfelijkheid ..... 27
VII. Richting, Vrijheid en Doel ..... 32
Slotwoord ..... 36

Inleiding

Frederik van Eeden was een veelzijdig schrijver. Veel Nederlanders herinneren zich zijn Grassprietjes en De kleine Johannes als verplichte literatuur, die toch vaak met veel plezier werd gelezen. Minder algemeen bekend, maar even hoog gewaardeerd in kennerskringen, zijn enkele andere werken: de roman Van de koele meren des doods, het wijsgerig gedicht Het lied van schijn en wezen (vooral het eerste deel), het toneelstuk De heks van Haarlem.
Hoewel Van Eedens romans, toneelstukken en gedichten vrijwel altijd een sterk filosofische inslag hebben — ze handelen over het wezen van de werkelijkheid en over wat tegenwoordig ‘existentiële’ problematiek genoemd zou worden — is minder bekend dat zijn filosofische en psychologische ideeën ook uiteengezet zijn in een aantal essays die niet direct tot de schone letteren gerekend worden.
Vijftien jaar geleden verscheen als Mededeling 16 van het Frederik van Eeden-Genootschap een Nederlandse vertaling van de belangwekkende Studie over dromen, oorspronkelijk een in 1913 voor de vereniging voor ‘Psychical research’ te Londen gehouden voordracht. Andere essays zijn echter na de dood van de schrijver in 1932 nooit herdrukt, terwijl er bij zijn die in deze tijd zeker belangstelling zouden wekken. Ik noem bijvoorbeeld zijn studie over ons ‘dubbel-ik’ en vooral de Redekunstige grondslag van verstandhouding.
Voordat Van Leden zijn periode van sociale strijd begon, die in ‘Walden’ zijn hoogtepunt beleefde, werkte hij van 1893 tot 1897 aan de synthese van zijn fundamentele ideeën over wereld en menselijke geest, en de raakvlakken tussen beide: wetenschappelijke en poëtische taal.
Krijgen wereld en menselijke geest al veel aandacht in andere werken als Het lied van schijn en wezen en Van de koele meren des doods, die bewijzen dat Van Eeden de meest uitgesproken ‘filosofische’ literator van het Nederlands taalgebied was, in de Redekunstige grondslag ligt de nadruk vooral, de titel zegt het al, op de taal als middel tot rationeel communiceren. Aan dit na de Tweede wereldoorlog sterk in de belangstelling gekomen onderwerp werd in de tijd tussen de wereldoorlogen, toen de grote studies over Van Eeden van Kalf, Van Tricht en Verwey verschenen, veel minder aandacht besteed. Deze biografen behandelen de Redekunstige grondslag dan ook slechts zijdelings. Ik hoop plausibel te maken, dat deze betrekkelijke verwaarlozing ongerechtvaardigd is en dat het tijd wordt om het essay de plaats te geven die het toekomt: het is een werk van in Nederland vrijwel onbekend niveau, dat alleen door vergelijking met in andere taal geschreven werken voldoende naar waarde geschat kan worden.

De Redekunstige grondslag werd door Van Eeden met een tweeledig doel geschreven: een onwankelbare grondslag te creëren voor communicatie, zodat misverstanden niet meer behoefden op te treden, en een inleiding te schrijven bij zijn eigen literaire werk. Het eerste wordt geadstrueerd door het begin van de Redekunstige grondslag zelf:

Aanmerkend de door mij in zovelen bespeurde behoefte aan vastheid, duidelijkheid en logisch verband, heb ik gepoogd in een aantal stellingen een grondslag van verstandhouding te vestigen, waarnaar ik zal kunnen verwijzen elkeen die in de vlottende aandoeningen van poëtische beelding en fantasie meent geen genoegzame bevrediging te kunnen vinden.

Het tweede door passages in zijn recent opnieuw gepubliceerde dagboek:

…….Met meer lust gewerkt. En over de volgende ‘Studies’ gedacht. Het stuk filosofie vooraf. Dan over verzen. Dan mijn boeken... (9 maart 1896)
…….Ik heb een week lang niet aan Lioba geschreven maar aan liet anti-rationalistisch Betoog voor mijn studies. Daarvan heb ik nu vier hoofdstukken. Die zijn een voorbereiding op de toelichting van mijn boeken... (21 maart 1896)

De twee intenties vullen elkaar aan. In de eerste helft van het werk zet Van Eeden vooral uiteen hoe een wetenschappelijk gevormde taal de werkelijkheid op zo ondubbelzinnige wijze kan afbeelden, dat misverstanden kunnen worden vermeden. In de tweede helft ligt vooral de nadruk op de unieke directheid waarmee de literatuur, en vooral de poëzie, essentiële aspecten van onze wereld weergeeft. Tussen beide delen zijn vele verbindende schakels. Het lijkt me zinvol die connecties, en de hoofdlijn van de gedachtegang kort samen te vatten (per alinea behandel ik een hoofdstuk).

Er zijn concrete en abstracte zielstoestanden of ‘gevoelens’. Objecten in onze buitenwereld zijn combinaties van concrete gevoelens. Ook zijn er concrete gevoelens die geen deel van de buitenwereld zijn. De relaties tussen concrete gevoelens zijn abstracte gevoelens. Concrete zielstoestanden worden het best uitgedrukt door beeldende taal, abstracte zielstoestanden door streng geconstrueerde taal, waarvan de wiskundige symboliek het beste voorbeeld is.
Het geheel van alle gevoelens is de wereld, het bestaande. We maken beelden van het bestaande, die ermee corresponderen doordat ze een gelijke vorm hebben. Die beelden zijn weer vast te leggen in taal. Poëzie legt directer vast dan wetenschappelijke taal. Het is in de praktijk onmogelijk, feilloos de waarheid te spreken, omdat de vermogens, waarmee we afbeelden en in taal vastleggen, gebrekkig zijn. Toch kunnen we streven naar een limiet van feilloze afbeelding en verwoording.
Dat doen wij in de natuurwetenschap bij het ordenen van de gezichts-, gehoor-, gevoels-, smaak- en reukindrukken en het vastleggen van hun relaties in wetenschappelijke taal. De natuurwetenschap tracht zekere, voor alle ruimte en tijd geldige, kennis te verzamelen. Uiteindelijk tracht de mens de kennis zó te ordenen dat ze een eenheid vormt, die onveranderlijk is en dus voor altijd geldig. Het zoeken naar die eenheid heeft tot gevolg, dat de mens de Rede probeert op te heffen, want de Rede is het instrument om zo dicht mogelijk de eenheid te benaderen en kan alleen gebruikt worden als er meerdere zaken zijn die vergeleken worden. Het is onmogelijk de werkelijkheid wetenschappelijk als eenheid te beschrijven, want er zijn in de wetenschap altijd grootheden die niet tot elkaar herleidbaar zijn, zoals bijvoorbeeld ruimte en tijd. Uitsluitend via mystiek kan de eenheid bereikt worden, maar pas nadat we via de wetenschap zeer dicht bij de eenheid gekomen zijn. Onafhankelijk van de natuurwetenschap weten we — en die kennis is de zekerste die we hebben — dat ons Ik bestaat. Het Ik is in principe onafhankelijk van ruimte en tijd. Er bestaan immers waarnemingen die geen ruimte- of tijdsaspect bezitten. Zo hebben sommige (on)lustgevoelens geen ruimteaspect en zijn er ook (on)lustgevoelens die zich aan herinneringen hechten, maar zelf geen tijdsaspect bezitten.
Het Ik (het ‘Zelf’) is, omdat het onafhankelijk is van ruimte en tijd, niet ‘sterfelijk’ in de normale zin van het woord. Aangezien het onafhankelijk van de tijd is, kan het niet ‘dood’ gaan. Men kan echter niet zeggen wat er precies mee gebeurt nadat het lichaam gestorven is.
Het Ik is bovendien vrij, want omdat het onafhankelijk is van ruimte en tijd, staat het los van causaal verband en zijn er geen materiële oorzaken voor het handelen.

Over de hoogste dingen, die buiten het bereik van de natuurwetenschap vallen, kan niet wetenschappelijk maar alleen in beeldende taal gesproken worden. Filosofen die dat niet begrijpen maken slechte wetenschap óf slechte poëzie.

De lezer die iets meer dan oppervlakkig bekend is met de filosofische wereldliteratuur, zal vele ideeën van Van Eeden herkennen. Zo doet de definitie van de wereld als de som van alle gevoelens sterk denken aan het ‘psychisch monisme’ van onze landgenoot Gerardus Heymans, een rond de eeuwwisseling tot ver buiten onze landsgrenzen bekende Groningse hoogleraar in psychologie en filosofie. Ook in het buitenland waren er filosofen die sterk verwante wijsgerige theorieën naar voren brachten. Misschien de belangrijkste was de Oostenrijkse filosoof Ernst Mach, die we in een ander verband nog zullen bespreken.
In de tweede plaats is er Van Eedens onderscheid tussen letterlijke en beeldende taal, dat we later in iets gewijzigde vorm in Nederland vooral terugvinden bij de wiskundige en filosoof Gerrit Mannoury. In het Engels taalgebied werd de distinctie vooral bekend door het werk The meaning of meaning (1923) van C. K. Ogden en I. A. Richards.
Maar het meest interessant is de opvallende overeenkomst tussen de Redekunstige grondslag en de Tractatus logico-philosophicus een geheel van filosofische aforismen, dat door de Weense filosoof Ludwig Wittgenstein in de Eerste Wereldoorlog werd geschreven. Ik ga op de parallellen en verschillen tussen beide werken wat uitvoeriger in, omdat dat veel aan de Redekunstige grondslag verduidelijken kan en omdat ook de kwaliteit van het werk dan beter kan worden afgemeten.
Allereerst zijn er de overeenkomsten in de vorm.
Beide werken bestaan uit zeven groepen aforismen, zijn ongeveer even lang: een tachtig bladzijden.
Een minder oppervlakkige parallel is de relatie tot Spinoza. Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus een door de Engelse filosoof G. E. Moore bedachte Latinisering van de oorspronkelijke titel Logisch-philosophische Abhandlung, naar het model van Spinoza’s Tractatus theologico-politicus, Wittgensteins Tractatus vertoont echter naar vorm en inhoud eigenlijk een veel sterkere gelijkenis met Spinoza’s Ethica. Want terwijl Spinoza’s Tractatus een ‘normaal’ gestructureerd boek is, dat een zeer omvangrijk historisch deel over bijbelinterpretatie bevat en heel expliciet ingaat
de eisen waaraan een staatsvorm moet voldoen, bestaat de Ethica uit stellingen en is het laatste werk
geen exposé van een ethiek, maar geeft het algemeen-filosofische grondslagen die aan een ethiek voorafgaan.

Wittgensteins Tractatus kan goed met de Ethica vergeleken worden, maar Van Eedens Redekunstige grondslag lijkt er niet alleen op, het bevat vele passages die expliciet op Spinoza’s filosofische grondslagen ingaan. Spinoza wordt van alle auteurs het meest genoemd. In bijna elk van de zeven hoofdstukken van de Redekunstige grondslag zet Van Eeden zich af op Spinoza, of sluit hij zich bij hem aan.
We kunnen dieper ingaan op de inhoudelijke overeenkomsten met Wittgensteins Tractatus. Zo stellen beide werken een ‘beeldtheorie’ voor:

Redekunstige grondslag:
(37) Om het bestaande te begrijpen, d.i. te vergelijken en te ordenen maken wij er van een beeld.
(38) Onze voorstelling van het bestaande is niet het bestaande zelf, maar een beeld er van.
Alleen in voorstelling, in beeld, kunnen wij over de dingen denken. Onze gedachte werkt niet met de dingen zelf maar met de voorstelling er van. Deze ordent zij. Dit is het schema, dat zij van de dingen maakt, de organisatie van dat schema is de theorie.
(39) Het woord-symbool is de zinnelijke representatie van de voorstelling van het bestaande.
Dus een symbool van een beeld. Er is dus 1. de realiteit, 2. de voorstelling er van, het schema, 3. de uitdrukking van dat schema in woordsymbolen.

Tractatus:
(2.1) Wir machen uns Bilder der Tatsachen.
(2.12) Das Bild ist ein Modell der Wirklichkeit.
(3) Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke.
(3.1) Im Satz drückt sich der Gedanke sinnlich wahrnehmbar aus.

Aangezien bij Wittgenstein realiteit en taal in logische, en bij Van Eeden in introspectief-psychologische termen worden behandeld, verschillen de middengedeelten van Tractatus en Redekunstige grondslag aanzienlijk. Op dat fundamentele verschil kom ik later terug. Maar behalve de juist met citaten geadstrueerde overeenkomsten tussen de passages aan het begin zijn er ook aan het slot van beide werken duidelijke parallellen. Ik wijs bijvoorbeeld op de stellingen over de onafhankelijkheid van het ‘Ik’ van ruimte en tijd (122-125 in de Redekunstige grondslag en de aforismen rond 6.4312 in de Tractatus).

Maar de meest fundamentele overeenkomst komt aan het licht als we de basisintenties van beide denkers beschouwen tegen de achtergrond van het Europa van vóór de Eerste Wereldoorlog. Als uitgangspunt kies ik het recent verschenen boek Wittgensteins Vienna van Allan Janik en Stephen Toulmin. Deze auteurs betogen dat de Tractatus de meest geconcentreerde en best geconstrueerde verwoording is van het Weense culturele klimaat rond de eeuwwisseling.
Rond 1900 deden zich in Wenen fundamentele veranderingen voor, die aan de oppervlakte van het dagelijks leven nog niet zichtbaar waren, maar spoedig zouden de Eerste Wereldoorlog, de socialistische revoluties, de nationale onafhankelijkheidsbewegingen, de relativiteits- en quantumtheorie, de psychoanalyse en andere explosieven de negentiende-eeuwse orde aantasten van adel en bourgeoisie, mechanistische wetenschap en georganiseerde godsdienst, tonale en figuratieve kunst, en keizerrijk.
De omwentelingen werden vooral voorbereid door individuen die eenzaam in hun werkkamers arbeidden aan diepgaande kritiek op het ogenschijnlijk oppermachtige leven van hypocrisie en fraaie façaden. Allen hadden zij gemeen een kritische houding ten opzichte van heersende wereldbeelden. Ze verwierpen de moraal van de machtigen, of het simpele materialisme van de wetenschapsbeoefenaren, of de verstarde esthetische normen van de minnaars van Brahms of Johann Strauss, of alles tegelijk.
Centraal stond de analyse van de menselijke uitdrukkings- en communicatiemiddelen. Mach en Boltzmann bestudeerden de taal van de natuurkunde, Freud drong diep door in de wereld van de droomsymboliek. Schönberg, Kokoschka en Loos onderwierpen de uitdrukkingsmiddelen in muziek, schilderkunst en architectuur aan een kritische analyse die volledig nieuwe kunstzinnige vormen tot resultaat had: de twaalftoonstechniek, de abstracte schilderkunst en de nieuwzakelijke bouwstijl die vooruitloopt op het Bauhaus.
Fritz Mauthner publiceerde een groot driedelig werk, de Beiträge zu einer Kritik der Sprache, waarin
hij het taalgebruik zo breed mogelijk onderzocht met introspectief-psychologische methoden. Zoals bij de in het vervolg van dit essay nog te introduceren Nederlandse ‘significi’, leidde dat onderzoek niet tot goed toetsbare of praktisch bruikbare stellingen.
Tenslotte noem ik Karl Kraus, die als eenmans-artikelenfabriek doet denken aan de hedendaagse Amerikaanse journalist I. F. Stone. Kraus bestookte het establishment met essays over alle mogelijke onderwerpen. Kenmerkend waren zijn eerlijkheid en zijn ironie. Hij wilde zich bevrijden van de knellende Habsburgse banden van conventie en hypocrisie. Na bevrijding zou men eindelijk rationeel en creatief kunnen zijn.
Volgens Janik en Toulmin moet Wittgensteins Tractatus gezien worden als de zuiverste uiting van de Weense taalkritiek rond de eeuwwisseling. Ze hebben daar zeer veel argumenten voor, waar ik hier niet op in kan gaan. Ik haal tot slot alleen nog een passage aan, in vertaling, waarin ze hun systematische conclusie presenteren, nadat ze uitgebreid betoogd hebben dat de Weense taalkritiek een zeer sterke ethische ondertoon had, die gericht was op het begrenzen van de conventionele taal en het vrijmaken van de creatieve expressie van het individu (blz. 193):

Wittgenstein probeert de ethische sfeer af te grenzen van de sfeer van de rationele communicatie, omdat hij gelooft dat ze juister gelocaliseerd wordt in de sfeer van het poëtische: ‘Ethiek en esthetica zijn één en hetzelfde’. Precies zoals het logisch geraamte van de wereld a priori is, is ook de ethiek een voorwaarde voor de wereld: ‘Ethiek is transcendentaal’. Maar net zoals de logica is ook de ethiek niet afhankelijk van feiten: ‘Hoe dingen in de wereld zijn, is volkomen onbelangrijk voor wat hoger is’. Veel moeilijkheden die men bij het interpreteren van de Tractatus hebben te maken met het feit dat zowel ethiek als logica samenhangen met wat ‘getoond’ maar niet ‘gezegd’ kan worden; daarom is het ‘mystieke’ dubbelzinnig. In de eerste plaats slaat het op het poëtische vermogen van de taal om de ‘betekenis van het leven’ over te brengen. Taal kan ervaring weergeven, maar kan ook ervaring betekenis geven. Het eerste is mogelijk omdat de proposities die feiten weergeven modellen zijn met een logische structuur. Het laatste is poëzie. Het geluid dat evengoed door de muzikale notatie, door een grammofoonplaat of door het muzikale idee wordt voorgesteld, doordat ze een gemeenschappelijke vorm hebben, brengt ook een bepaald gevoel teweeg. Taal kan dus feiten weergeven door middel van proposities, of aan de andere kant emotie overdragen via gedichten. Het doel van de Tractatus is, deze twee dingen te onderscheiden, en ze daardoor te beschermen voor verwarring.

Het Nederlandse geestelijke klimaat rond 1900 is goed vergelijkbaar met dat van Wenen. Multatuli’s kruistocht, uiteindelijk weinig effectief, tegen de Nederlandse ‘Droogstoppel’-mentaliteit was wellicht één van de factoren die Van Eeden op het idee brachten, dat fundamentele discussies vaak bij voorbaat onmogelijk waren bij gebrek aan een ‘redekunstige grondslag van verstandhouding’. De geboorte van de abstracte schilderkunst in Wenen vond plaats niet lang nadat Van Eeden als een der eersten in ons land had gewezen op het grote belang van het werk van Van Gogh. Van Eeden zelf deed psychologisch onderzoek (en bedreef therapie), in verschillende opzichten gelijkend op het werk van Freud. Terwijl Ernst Mach de mechanica van Newton kritiseerde op het punt van de aanname van absolute ruimte en absolute tijd, en zo de weg baande voor Einstein, droeg Lorentz in ons land met zijn ‘Lorentz-transformatie’-theorie en zijn elektronentheorie in belangrijke mate bij tot het ontstaan van relativiteitstheorie en quantumtheorie. De leerlingen van D. J. Korteweg, de vader van de moderne wiskunde in Nederland, Brouwer en Mannoury, waren ten tijde van Van Eedens werk of er vlak na, bezig met zeer belangrijk onder zoeken naar de grondslagen van wiskunde en wetenschappelijke taal.
Frederik van Eeden was goed bekend met ontwikkelingen in het buitenland. Zijn internationaal pionierswerk op het gebied van de psycho-therapie, na studie bij Charcot in Parijs en bij Liébault in Nancy, vermeldde ik reeds. Ook was hij de vertrouweling van Lady Welby, die zelf weer een zeer uitgebreide correspondentie voerde met de eerste belangrijke Amerikaanse filosoof Charles Sanders Peirce. Zij was de eigenlijke grondlegster van de ‘significa’, hoewel Van Eeden schrijft dat de Redekunstige grondslag vóór haar invloed tot stand kwam. Met de Berlijnse intelligentsia had Van Eeden zijn hele leven nauwe banden, zodat hij o.a. in contact kwam met de jonge filosoof Martin Buber. Men kan zeggen dat in heel cultureel Europa een stemming heerste, die pogingen begunstigde om de verstandhouding tussen individuen, klassen of volkeren te bestuderen of te bevorderen een stemming die een reactie was op de hypocriete wijze waarop de gevestigde machten de diepe kloven in verschillende sectoren van de maatschappij negeerden.

Tractatus en Redekunstige grondslag worden beide bepaald door het verlangen een synthetisch beeld van taal en wereld te scheppen, waarin hun tijd zich herkent en waarin een grondslag wordt gelegd voor een juiste plaatsing van het niet exact formuleerbare element in de communicatie. Dat element wordt in beide werken geïdentificeerd met het ‘poëtische’ en het ‘mystieke’. Het exact-wetenschappelijke taalgebruik moet streng worden afgegrensd van het ‘mystieke’. De wetenschappelijke scherpte van de Tractatus is in de Redekunstige grondslag niet altijd aanwezig. Toch wordt dat voor een deel gecompenseerd door de fijne analysen die Van Eeden, in sommige van zijn werken een literator van internationaal formaat, aan de literaire en ethische taal wijdt. Men kan stellen dat, waar Wittgensteins ontologisch-logische deel belangrijker is dan het overeenkomstige ontologisch-psychologische deel in de Redekunstige grondslag, Van Eeden er beter in geslaagd is het niet-wetenschappelijke element evenwichtig te behandelen.
En zo komen we op de fundamentele verschillen. Hoe zeer de ‘ethische’ bedoelingen lijken overeen te stemmen, de wetenschappelijke uitwerking ervan is zeer verschillend. Wittgensteins werk kwam mede voort uit een indrukwekkende poging, de door Frege en Russell opgebouwde moderne logica toe te passen op fundamentele problemen in de filosofie. Wittgensteins eigen werk op het gebied van de logica is nauwelijks van belang voor de ontwikkeling van die wetenschap geweest. Toch is het effect van zijn toepassing van de logica op de filosofie erg groot geweest.

Van Eeden werkte vanuit een psychologische achtergrond. Gepromoveerd in de medicijnen hield hij zich al vroeg bezig met psychopathologie en psychotherapie. Het bekendst werden zijn psychologische inzichten door zijn klinische werk samen met Van Renterghem en de psychologische roman Van de koele meren des doods, waaraan de Utrechtse hoogleraar Rümke een zeer interessant boek heeft gewijd. Ook was hij een van de eersten in Nederland die zich bezighield met het analyseren van dromen (zie vooral de genoemde Study of dreams van 1913), en zijn theorieën op het gebied van de paranormale verschijnselen komen ook in de Redekunstige grondslag ter sprake.

De kracht en de zwakte van Tractatus en Redekunstige grondslag kan goed worden afgemeten aan het effect van beide werken. Wittgensteins werk trok, nogal tegen de zin van de auteur, bijna uitsluitend belangstelling van wetenschapsfilosofen. Het logisch atomisme van Bertrand Russell en het logisch empirisme van de Wiener Kreis bouwden beide voort op filosofische grondslagen die door Wittgenstein met zijn toepassing van de logica in taalfilosofie en ontologie gelegd waren. Vanuit hedendaags perspectief men zeggen dat Russell en de ‘Wiener Kreis zelf weer de voorlopers zijn geweest van vruchtbare ontwikkelingen in wetenschap en filosofie, zoals het doordringen van de logica in de taalwetenschap, de grondslagen van natuurkunde en psychologie, en de algemene methodologie.
Van Eedens invloed is vooral merkbaar in de evenals hij sterk ethisch gerichte groep Nederlandse ‘significi’: de dichter en rechtsfilosoof Jacob Israël de Haan, de wiskundigen L. E. J. Brouwer en Gerrit Mannoury, en nog andere minder belangrijke figuren. Vijfentwintig jaar na het schrijven van de Redekunstige grondslag ontstond uit een voorbarige poging, een ‘Internationaal Instituut voor Wijsbegeerte’ te Amsterdam te stichten, de ‘Signifische Kring’ met een meer bescheiden werkprogramma.
De belangrijkste discussies in de Kring, tussen Van Eeden, Brouwer, Mannoury, en de taalkundige Jacques van Ginniken zijn pas in de jaren dertig als Signifische dialogen uitgegeven. Ze geven goed weer welke onoverbrugbare kloven tussen de leden van de Kring bestonden. Het katholicisme van Van Ginniken het marxisme van Mannoury, het individualisme van Brouwer en de onduidelijke positie van Van Eeden, die in die tijd juist tot het katholicisme overging, deden elke poging tot gezamenlijk en opbouwend wetenschappelijk werk teniet.
Toch gingen de leden wel van een zelfde, naar later bleek onvruchtbaar, programma uit. Dat bestond uit een doel, de studie van taalgebruik en de verschillende soorten betekenis van ‘taaldaden’, en een middel, een scala van introspectief-psychologische methoden. Taalkundigen als De Vooys, Van Wijk en Van Ginniken, en de belangrijke filosoof van de wiskunde Brouwer bestreden in die tijd fel, dat met behulp van formele logica of empirisch-wetenschappelijke experimenten enig resultaat in de taalkunde of het wiskundig grondslagenonderzoek bereikt kon worden. De taalpsychologie die door Van Ginniken werd voorgestaan en het wiskundig intuïtionisme van Brouwer hadden die vooronderstelling gemeen en kwamen ook beide uit op introspectieve analysen. In de Redekunstige grondslag nam Van Eeden al een soortgelijke positie in. Hij stelt daar een theorie van werkelijkheid voor, die nauwelijks te onderscheiden is van het ‘psychisch monisme’ van de grote Nederlandse psycholoog-filosoof Heymans. Voor Van Eeden is de realiteit de som van psychische toestanden en de relaties daartussen. En ook Van Eedens taaltheorie lijkt sterk op de taalpsychologie van Van Ginniken, terwijl Van Eedens leerling Jacob Israël de Haan die laatste theorie bijna geheel onderschrijft in zijn proefschrift van 1916, waarin de ‘juridische significa’ wordt gefundeerd.
Na de ontbinding van de Signifische Kring in 1925 blijkt dat de wetenschappelijke basis van de significa geen duidelijke vooruitgang mogelijk maakt. Weliswaar heeft vooral Mannoury, vóór de Tweede Wereldoorlog in kleine geschriften, na de oorlog in zijn driedelig handboek van de significa, die verstandhoudingstheorie met stugge volharding en grote inventiviteit verbreed, toch was het vrijwel onmogelijk op Mannoury’s vaak nogal persoonlijke ideeën verder te bouwen.
Mannoury waardeerde de Redekunstige grondslag zeer en beschouwde het essay als het eerste belangrijke signifische werk. Naast bewondering voor Van Eedens ‘profetische psychologistische opvatting’ van wis- en natuurkunde en voor de vele fijne analysen, had Mannoury vooral kritiek op de wat gemakkelijke aanvaarding van het bestaan van een ‘Ik’ en de overtuiging dat er ‘één Eenheid’ en ‘iets Absoluuts’ is. Daar kan onder meer aan toegevoegd worden, dat het door Mannoury zelf uitvoerig verdedigde onderscheid tussen ‘indicatieve’ en ‘volitioneel-affectieve’ begrippen sommige met geheel duidelijke passages in de Redekunstige grondslag over wetenschappelijke en poëtische taal verhelderd zou hebben.
Maar nog belangrijker is, dat de hedendaagse taalkunde en filosofie van wiskunde en empirische wetenschap de oppervlakkigheid en onvruchtbaarheid van veel psychologistisch werk duidelijk hebben gemaakt. De nadruk ligt tegenwoordig op formeellogische en verwante analysen en de snelle vooruitgang op gebieden als syntaxis en semantiek van natuurlijke talen en het grondslagenonderzoek van wiskundige en empirisch-wetenschappelijke theorieën contrasteert scherp met de stilstand in de significa. De Nederlandse filosoof E. W. Beth vestigde het eerst de aandacht op dit contrast en op het archaïsche karakter en de psychologie die de basis is van de significa en ook van de Redekunstige grondslag.

Toch mogen deze kritische kanttekeningen niet verhinderen, dat Van Eedens filosofische hoofdwerk eindelijk de aandacht krijgt die het zonder twijfel verdient. Het is op zijn minst interessant dat de Redekunstige grondslag tot op grote hoogte met een erkend meesterwerk als de Tractatus vergeleken kan worden. Het zou jammer zijn als de werken uit Hollands tweede ‘Gouden Eeuw’ even lang op waardering zouden moeten wachten als dat met veel van hun illustere voorgangers in de achttiende en negentiende eeuw het geval was.

Op enkele voetnoten na, waarin vooral aangehaalde passages vertaald zijn, volgt de Redekunstige grondslag hierna in ongewijzigde vorm. De spelling is aangepast en de hoofdstuktitels worden behalve in de inhoudsopgave ook boven de hoofdstukken genoemd. Tot slot van deze inleiding dank ik Dipl.-Ing. Hans van Eeden voor zijn belangwekkende verduidelijking van historische feiten rond de persoon van zijn vader, en dr. Hans van den Bergh, prof. J. J. A. Mooij, drs. A. Rijksbaron en dr. H. W. van Tricht voor suggesties tot verbetering van vorm en inhoud van deze inleiding.

Bastiaan Willink

Redekunstige grondslag van verstandhouding

Argument

Aanmerkend de door mij in zovelen bespeurde behoefte aan vastheid, duidelijkheid en logisch verband, heb ik gepoogd in een aantal stellingen een grondslag van verstandhouding te vestigen, waarnaar ik zal kunnen verwijzen elkeen die in de vlottende aandoeningen van poëtische beelding en fantasie meent geen genoegzame bevrediging te kunnen vinden.
Vastheid en duidelijkheid in dialectische zin is het die verlangd wordt. De symbolische betekenis van elk woord moet streng worden gehandhaafd en beantwoorden aan de meest algemene opvatting. De termen moeten eenvoudig zijn in hun verband en redekunstig juist.
Nu zou elkeen te allen tijde deze eisen moeten stellen wanneer de organisatie ener taal even fijn en samengesteld ware als die der ziel, waarvan zij de representante en verzinnelijking is.
Maar, zoals ik in het eerste hoofdstuk nader tracht te betogen, is de samenhang tussen taal en ziel op verre na een zo innige niet.
Het taalgeheel, dat de menigte, ook de zeer begaafde menigte, alleen kent en gebruikt, is in vergelijking met onze ziel, maar een zeer grof en schematisch samenstel.
Wil men zich nu houden aan hetgeen de menigte duidelijkheid noemt, dan moet men alleen gebruik
maken van de algemeen gekende en gebruikelijke wendingen, en wil men beantwoorden aan de eis van vastheid en logisch verband, dan moet men alle gebruikte uitdrukkingen brengen in onderlinge harmonie.
Hiermee beperkt men zich zodanig, dat men ze1f niet trachten kan verder te gaan dan het in taal brengen van betrekkelijk primitieve en niet-samengestelde dingen.
Want alleen in zeer eenvoudige zaken is de betekenis der woorden en zinswendingen, — gesteld al dat zij zuiver zijn — vast en bij velen gelijk.
En de harmonie der delen, de redekunstige samenhang — die wet der geformuleerde gedachte die men logica noemt — is slechts bij eenvoudige structuur te bereiken. Omdat het materiaal, de woorden en zinnen, geen fijner organisatie toelaat. Zodat men, steeds in ‘t oog houdend dat de ziel de realiteit en de taal daarvan de zinnelijke reproductie is, dikwijls bespeurt dat de harmonie der levende dingen zou worden opgeofferd aan de harmonie der rede, die de logica uitmaakt.
Men heeft dan te kiezen tussen twee: of zich te bepalen tot het zó eenvoudige, dat het redekunstig_ harmonisch kan worden uitgedrukt, — of de logische samenhang der taal ondergeschikt te achten en zø nodig op te offeren aan de hogere harmonie der meer reële, of laat ik liever zeggen levende dingen. Bij dit laatste wordt dan de taal op een gans andere wijze gebruikt, zoals ik dat aanstonds zal uiteenzetten.

Ieder die getracht heeft diepere en fijnere gevoelens uit te drukken, stond bewust of onbewust, voor dit dilemma. Hij zal toelichting niet behoeven. Doch een beeld, — hoewel in vele opzichten gebrekkig — kan mijn bedoeling voor anderen illustreren.
De volledigste reproductie van een levend mensenlichaam is een automaat. Deze beantwoordt in vorm, kleur en zelfs in beweging aan het origineel. Theoretisch is dit de beste weergave.
Maar de kunstigste, vernuftigst en meest ingewikkeld samengestelde, en coulantst werkende automaat kan toch niet meer dan zeer eenvoudige dingen voorstellen.
Terwijl voor een gevoelig en ervaren toeschouwer een paar zwarte strepen op wit papier, vaag, mistekend, onsamenhangend zelfs, een oneindig sterker en juister effect van leven teweeg kunnen brengen. De onontwikkelde echter verkiest de automaat. Daar die immers ademhaalt en oog-verdraait evenals een levend mens. Naar zijn grove observatie is dit de samenhang der werkelijkheid, aldus liet best beantwoord door de samenhang der reproductie. Dit is voor hem logica. De zwarte krijtstrepen daarentegen hebben voor hem geen zin, en zijn onlogisch. Dit beeld is dienstig, mits men het bijtijds loslaat. Aan fraaie of gewenste automaten zijn wij niet gewoon. Doch het vervaardigen ener redekunstig-harmonische taalstructuur, die beantwoordt aan eenvoudige en algemene zaken waarover wij elkander moeten verstaan, is van groot belang.

I. Realiteit en Gradatie

1. Het ideale betoog is het mathematische. Uitgaan van axioma’s. Alleen termen invoeren van bepaalde, onveranderlijke waarde. Inductief komen van het eenvoudige tot het samengestelde. Synthetisch voortbouwen, niet sneller, dan de volkomen bevestiging van al het voorafgegane gedoogt.

2. Doch alleen in abstracte dingen is zulk een betoog rigoureus mogelijk. Bij de invoering van concrete termen wordt de striktheid schijnbaar.
Zo heeft de naar de wijze der wiskunst gevormde bouw van Spinoza’s betoog niet de waarde van een zuiver wiskunstig, algebraïsch of meetkundig betoog. Zijn bewijzen omtrent de dingen van de ziel, voor ‘t bestaan van God, e.a., hoe uitnemend en streng ook, staan niet gelijk met en hebben niet de absolute waarde van wiskunstige bewijzen. Want de termen die hij verplicht is te bezigen, ten einde te bereiken wat hij bereiken wil, hebben niet de exactheid, niet de absolute vastheid van zuivere abstracties, zoals cijfers en verhoudingen.

3. De term substantie, de termen zijn, natuur, begrijpen zijn — hoewel abstract — met even exact als de termen: drie, gelijk, ongelijk, evenwijdig, congruent, enz.

4. Zij zijn evenwel abstracter, minder concreet; voor ons begrip dus minder reëel dan de termen mens, lucht, pijn, enz.

5. Er zijn dus graden van abstractheid. Als hoogste graad noem ik drie, — als laagste pijn, en wel een bepaalde pijn van een bepaald persoon op een bepaald moment — tussenbeide werkelijkheid.

6. Een betoog nu is gewisser, en zijn effect zekerder, naarmate de termen er van minder concreet zijn.

7. Concrete dingen schijnen ons reëler, dan abstracte. Een boek is iets dat bestaat, een getal niet, beseffen wij. Ook hier is gradatie. Het meest reëel schijnen ons de stoffelijke voorwerpen.

8. Een eenvoudige overweging en analyse van dit; besef brengt er ons toe, niet de voorwerpen, maar hun zintuiglijke impressie, de zielsaandoening, als het meest reële aan te nemen. ‘Licht’ als aandoening, is de eerste realiteit, de meest zekere, — ‘zon’ is een conclusie, uit waarnemingen gemaakt.

9. Ofschoon wij spreken van getallen als dingen weten wij dat zij niet bestaan, tenzij als gedachtebeelden. Drie is niets, er kan niet drie zijn, er kunnen alleen drie dingen zijn. De gehele niet—toegepaste mathesis in dus onreëel, en iets anders dan het werkelijke. Het is de wijze (modus) der werkelijkheid, in onze gedachten verbeeld of verfiguurlijkt door symbolen. Het is het stelsel der verhoudingen in veelheid (getallen) of in uitgebreidheid, maar ledig, en onbestaanbaar, zonder een inhoud van werkelijke dingen. Nu moeten deze dingen gevoelens zijn, want andere werkelijkheden kennen wij niet. In het gedachtebeeld der mathesis vervangen wij de inhoud door een gefingeerde eenheid (in de getallen) of door strepen en figuren. In de mechanica is de inhoud ‘kracht’.

10. Wij bespeuren, dat deze niet-bestaande dingen, de vormen, het minst bedrieglijk, het zuiverst in hun samenhang zijn.

11. En in alles is gradatie. Er zijn overgangen tussen het concrete, meer reële, maar in samenhang minder betrouwbare, en het abstracte, onreële, maar in samenhang exacte, stabiele.
(Spinoza: Sunt diversi gradus realitatis sive entitatis.¹ Princ. Phil. Cartes. Axiomata.)
Zo schijnt een bepaald voorwerp, b.v. een appel iets reëlers dan de gezichtimpressie die wij er van krijgen — hoewel wij dit bij overweging anders inzien — terwijl de impressie ‘rood’ toch weer iets reëlers schijnt dan het denken of de herinnering ‘rood’, de herinnering schijnt ons weer minder abstract dan het begrip of idee ‘rood’, of de generalisatie ‘roodheid’, doch deze generalisatie is voor ons weer minder abstract dan ‘gedachte’, of ‘eigenschap’, en deze begrippen zijn niettemin nog niet zulke zuivere abstracties als de geometrische en planimetrische figuren — terwijl de getallen het zuiverst abstract zijn.
b. Men blijve bedenken dat wij dingen werkelijk en concreet noemen die later blijken minder werkelijk en concreet te zijn (8). Dat er dus een schijnbare werkelijkheid is, en dat voor ons besef dingen werkelijk kunnen worden die het te voren niet waren. Dit hangt af van ons besef, ons gevoel, van de inhoud der abstracte relaties

12. Wij bemerken geen scherpe overgangen en geen scherpe scheiding. Het concrete schijnt geleidelijk aan te sluiten aan het abstracte. Bij nauwkeurige overweging evenwel moet men aannemen dat er een punt is, waar het zuiver abstracte een concrete inhoudt krijgt.
a. Het begrip ‘gelijkheid’ is een zuivere abstractie. ‘Kracht’ al niet meer. Hier komt er iets bij, dat niet enkel relatie is, maar inhoud van relatie, afkomstig van waarneming.
b. ‘Rede’, ‘logica’ zijn zuivere abstracties. ‘Substantie’, ‘gedachte’ al niet meer. Het juiste moment van overgang ontgaat ons.
c. Wij bemerken echter dat de relaties dezelfde blijven, met of zonder inhoud, en blijven heersen over al het concrete.
d. De relaties hebben dus de kenmerken van het absolute (algemeenheid, stabiliteit). Doch zij zijn onwerkelijk zolang hun de inhoud ontbreekt.

13. Terwijl de relaties zelve alle uit elkaar kunnen worden afgeleid, beginnende bij het axioma, het volstrekt zekere, — kan de inhoud der relatie nooit uit de relaties worden afgeleid.

14. De inhoud der relatie is waarneming of gevoel, kan dus uit niets anders worden afgeleid.

15. Concreet en abstract zijn dus als twee stromen, die niet in elkander overgaan, maar evenwijdig zijn, in gestadige samenhang.
Ditzelfde beeld wordt door H. Spencer (First Principles, 2nd ed., pag. 153) gebruikt voor wat men gewoonlijk uitwendige en inwendige sensaties noemt, en die hij onderscheidt als ‘levendige’ en ‘zwakke’ impressies. De scheiding tussen concreet en abstract schijnt mij een geheel andere, en, ofschoon evenmin scherp, toch minder moeilijk en geforceerd.

16. En de samenhang is aldus, dat de relaties ingewikkelder worden naarmate hun inhoud concreter wordt.
De mathesis der mathesis is ‘t eenvoudigst, de mathesis van ‘t meest concrete, de zielsaandoeningen, is oneindig samengesteld.
Muziek verduidelijkt dit. Muziek kan het hoogst denkbare uitdrukken, is zuiver concreet als geluid, en kan zuiver geabstraheerd worden. Muziek is ook denkbaar zonder geluid, als enkel verhoudingen en getallen van grote samengesteldheid. Men kan zich een wezen denken dat zonder lucht of luchttrillingen te kennen, de abstracte verhoudingen van muziek zó verstaat, als wij muziek verstaan. Niet indirect door berekening, (want berekenen is geen begrijpen maar middel tot begrijpen), maar direct zoals wij voelen. Muziek schijnt dus het meest te naderen tot een zuiverder en volmaakter wijze van begrijpen van het bestaande.

17. Aan deze conditie der dingen, zoals wij die door reflectie in onszelf bemerken, beantwoordt nu de reproductie en expressie er van door de taal. Aan de zielstoestanden, in hun trappen van concreet tot abstract en het daarmee samengaande, loopt de taal parallel. En wel zodanig dat de meest abstracte dingen worden vertegenwoordigd door de meest symbolische woorden.
Hoe concreter de dingen zijn die uitgedrukt moeten worden, des te meer is ook de taal gevoel en klank, niet-symbolisch, imitatief, beeldend.

18. Men zal menen dat dit b.v. voor de namen van voorwerpen niet opgaat. Maar inderdaad zijn niet de voorwerpen de meest concrete dingen, maar de zielsaandoeningen (8). En deze worden het best uitgedrukt door de minst symbolische taal, door eenvoudige directe klankexpressie, door beeldende taal (poëzie).
Uitroepen als ‘Oh!’, ‘Ach!’ — woorden als ‘blij’, ‘somber’, zijn ‘t minst symbolisch, en beduiden de meest concrete dingen.
De woorden der wiskunde zijn zuivere symbolen.²

a. Men kan alleenstaande woorden niet als voorbeeld nemen, daar de klankexpressie der taal niet ontstaat door de enkele woorden, maar door hun samenstel. Een zuiver symboliek woord kan in een zin kracht hebben door zijn klank.

b. Maar in een abstract betoog doen de woorden niets door hun klank. In poëzie doen ze bijna alles alleen door hun klank, poëzie is de meest directe woordexpressie van gemoedsaandoeningen, dus representatie van de meest concrete dingen.

19. Nu sluit zich hierbij aan het onder 6 genoemde, dat een betoog gewisser en zijn effect zekerder is, naarmate de termen er van abstracter, minder concreet zijn.

20. Dus is een taalstructuur minder feilbaar, naarmate het de representatie is van meer abstracte begrippen.

21. Of ook, hoe zuiverder symboliek, hoe gewisser de taal. Een volstrekt symbolische taal, — de mathesis — is onfeilbaar.

22. En eveneens, hoe meer de taal overgaat van het symbolische tot het niet-symbolische (nabootsende, beeldende) of direct-expressieve, vertegenwoordigend de meer abstracte begrippen, des te ingewikkelder worden hare relaties (16).
a. De mathesis kan maar op één wijze geschreven worden. Zij kan zich — ook zonder concrete inhoud — eindeloos verwikkelen, maar haar representatie door de taal is precies, eenvoudig, noodwendig.
b. Zodra de relaties een concreter inhoud krijgen, wordt de representatie onzekerder en samengestelder (in de mechanica, bij de invoering van woorden als kracht, massa, snelheid, tijd, ruimte). Welke onzekerheid en samengesteldheid toeneemt met de meerdere concreetheid van de inhoud. (Wijsbegeerte, met de woorden begrip, gedachte, gevoel, waarneming, welke woorden dingen representeren die nader staan aan zielsaandoeningen en dus concreter zijn.) (8). Bij taal die de concreetste dingen wil weergeven (zielsaandoeningen), wordt de bepaaldheid en zekerheid bijna nul, de samengesteldheid der relatie oneindig,
c. In de exacte wetenschap worden de relaties ingewikkelder — de mathesis hoger — naarmate men de levensverschijnselen, dus de zielsaandoeningen, nadert.

23. Aan het essentiële onderscheid, zonder scherp merkbare scheiding, tussen abstract en concreet, in de dingen — beantwoordt symboliek en beelding in de taal.

24. Ook hier zijn twee stromen, wier grensscheiding men niet nauwkeurig waarnemen kan (12), doch die nooit in elkander overgaan (13, 15).
Mathesis is zuiver symboliek, poëzie bijna zuiver beelding, wijsbegeerte half symboliek, half beelding.

25. Wetende dat de symbolische representatie der dingen alleen de stelligheid en het volmaakte verband: de logica, toeliet, heeft men steeds getracht het bestaande door symbolische taal uit te drukken.

26. Dit pogen is echter steeds te vergeefs geweest, evenzeer als die om het concrete uit het abstracte af te leiden.

27. De twee stromen lopen parallel, zowel in de dingen als in hun reproductie door de taal.
c.³ De wijsbegeerte zoekt de relaties der hogere en fijnere, innerlijke gewaarwordingen. Doch ook hier. bereikt zij met ontzaglijke inspanning, door boeken vol ingewikkelde en dikwijls vage abstracties, nog maar het eenvoudigste. Tenzij zij de zuivere symboliek verlaat en beeldend spreekt.
d. Het hoogste en beste in ons kennen wij onafhankelijk van wijsbegeerte en wetenschap. Wij erkennen het bestaan er van zonder nadere grond, door intuïtie, gevoel, innerlijk besef. Wij exprimeren het uitsluitend door beelding, door directe verzinnelijking in visie en geluid, — door kunst, muziek en poëzie.

28. De taal wordt dus op twee wijzen gebruikt, twee wijzen die essentieel verschillen: 1. op symbolische wijze, vertegenwoordigend de relaties en abstracte begrippen, 2. beeldend, vertegenwoordigend de inhoud der relaties, de concrete dingen.
Ter illustratie diene het volgende beeld. Een melodie drukt een zielsaandoening uit: b.v. vertwijfeling. Nu kan men de verhouding der luchttrillingen in getallen berekenen en opschrijven. Dit is de symbolische weergave. Tot de aandoening: ‘vertwijfeling’, komen wij langs deze weg echter nooit. Hiervoor moeten wij de melodie zingen en horen. Dit is de beeldende weergave.

29. Elk dezer wijzen van taalgebruik is zelfstandig. Nooit kan de een de ander vervangen. Wat men met een versregel doen kan, kan men onmogelijk door redeneringen doen, en omgekeerd.

30. Alleen in zuiver symbolische taal is strikte logica mogelijk en een vereiste. Naarmate de taal meer beeldend wordt, meer concrete dingen representeert, houdt de mogelijkheid en het vereiste van streng logisch verband op (22b).
Omdat men dan iets nieuws invoert, het concrete, dat zelfstandig is en niet uit het vorige afgeleid of af te leiden (13, 14, 15).

31. Ook de concrete dingen zijn onderling ondergeschikt aan dezelfde relaties als de abstracte, maar in oneindige samengesteldheid. Beeldende taal drukt deze relaties niet uit. Dit is niet in haar macht, noch

haar bedoeling. Zij wil alleen van het concrete, de zielsaandoening of zielstoestand, een getrouwe representatie geven, die zinnelijk waarneembaar is. Haar vereiste is dus niet logica, maar nauwkeurige overeenstemming met de zielstoestanden.
Beeld: Een melodie drukt de relaties der luchttrillingen niet uit. Een versregel drukt geen relaties uit, maar een sentiment, — heeft dus met logica niets te maken. Ze is beter naarmate ze het sentiment juister uitdrukt, schoner, naarmate het sentiment schoner is.

32. Alleen mathesis is zuiver symbolisch. In de meest exacte wetenschap, in de meest abstracte filosofie wordt de taal toch nu en dan beeldend gebruikt. Dit is onvermijdelijk om de concrete dingen aan te duiden, wier relaties men beschouwt. ‘Kracht’, ‘realiteit’ zijn b.v. woorden die iets concreets beduiden en om ze te bespreken moet men iets beeldends zeggen. Dikke boeken zijn geschreven omdat men dit niet inzag, en vruchteloos poogde door verwikkeling van abstracties het concrete te zeggen. Over de woorden ‘abstract’ en ‘reëel’ is eindeloos getwist. Men kan niet anders doen dan het diepste, eenvoudigste sentiment dat men vinden kan, beeldend uit te drukken. En dan verder redeneren. Zo sprak ik van Mathesis als de vorm, en van de dingen als de inhoud der relaties. Dit zijn beeldende expressies. ‘Beelden bewijzen niet’, zei mij eens een filosoof. Hij bedoelde niet taalbeelden, maar analogieën. Wij kunnen ze echter geen van beide missen. Wij kunnen ook geen wiskunstige lijnen tekenen; maar moeten het doen met strepen.

33. In een betoog als dit is het dus niet uitvoerbaar en ook niet nodig zuiver symbolisch te spreken. De bewijskracht van een betoog is voldoende wanneer de ingevoerde beelden, die het concrete moeten weergeven als algemeen erkend kunnen gelden, en die zuiver logisch zijn gebonden.
Doch men is door die voorwaarde tot het eenvoudigste bepaald. Hoge en schone zielstoestanden kunnen niet op deze wijze worden betoogd, hun relaties zijn te ingewikkeld. Ze kunnen alleen worden gebeeld, in poëzie, doch de algemene erkenning dezer beelden is onzekerder, hun kracht en invloed hangt af van de individuele ontvankelijkheid.

NOTEN

1. Er zijn verschillende graden van realiteit of zijn. (Axioma IV)

2 Men bedenke hier het onderscheid tussen symbool en beeld, Beeld representeert door gelijkheid. Symbool door voorafgaande verstandhouding.

3. De inhoudelijke discontinuïteit van de tekst suggereert dat hier een stuk (a en b) van stelling 27 is weggevallen.

II. Woord-waarde

34. Gelijkheid is het primitiefste begrip. Evengoed als wij weten dat er iets is, weten we dat er twee dingen kunnen zijn die op elkander gelijken zonder hetzelfde te zijn, zonder identiek te zijn. Identiek is een term die eigenlijk een negatie uitdrukt ‘niet iets anders’.

35. Vergelijken is de hoofdfunctie van denken. Het zielsleven is gecombineerd uit willen, gewaarworden en vergelijken.
In onbegrensde complicatie gaan deze drie altijd samen. Overeenkomstig de bewegingsvormen in drie afmetingen in uitgebreidheid, zijn dit de bewegingsvormen in drie afmetingen in denking.

36. De gewaarwording, het gevoelde, is het eigenlijk zijnde, het bestaande.
a. Hiermee kan zowel object als subject, ik en niet-ik bedoeld zijn. Zowel het gewaarwordende als de onderstelde oorzaak van gewaarwording.
b. Wat ik hier ‘het bestaande’ of ‘de dingen’ noem, wordt ook wel genoemd ‘de werkelijkheid, de realiteit’. Ik kies een andere term om verwarring te vermijden. Realiteit betekent een eigenschap die wij ‘aan het bestaande in meer of minder mate kunnen toekennen (11 a). Het bestaande kan een verschillende mate van realiteit hebben, het kan meer of minder bestaan. Het object heeft altijd meer realiteit, meer bestaanszekerheid, dan het subject.

37. Om het bestaande te begrijpen, d.i. te vergelijken en te ordenen maken wij er een beeld van.
Het beeld van iets is een nieuw ding welks hoofdeigenschap is de gelijkheid met het eerste ding. Wij willen de realiteit begrijpen d.i. vergelijken en ordenen, omdat dit noodwendig samengaat met leven, groeien of willen. Het begrijpen is uiting van willen en voorwaarde tot verder willen. Evenals plantenwortels zijn groei en nodig tot groei.

38. Onze voorstelling van het bestaande is niet het bestaande zelf, maar een beeld er van.
Alleen in voorstelling, in beeld, kunnen wij over de dingen denken. Onze gedachte werkt niet met de dingen zelf maar met de voorstelling er van. Deze ordent zij. Dit is het schema, dat zij van de dingen maakt, de organisatie van dat schema is de theorie.

39. Het woordsymbool is de zinnelijke representatie van de voorstelling van het bestaande. Dus een symbool van een beeld. Er is dus 1. de realiteit, 2. de voorstelling er van, het schema, 3. de uitdrukking van dat schema in woordsymbolen.

40. Het beeldend woord, de poëzie, beeldt het bestaande meer direct af.
Niet geheel direct omdat het altijd gedeeltelijk symbolisch is. Muziek kan het meest directe beeld der realiteit heten.

41. Gelijkheid met het origineel is hoofdeigenschap van het beeld, buitendien heeft het nog andere eigenschappen waardoor het verschilt van het origineel.
Dit is een zeer belangrijk principe, dat vaak vergeten wordt. Toegepast op 38 en 39 volgt er uit dat de voorstelling van het bestaande nooit geheel gelijkt op het bestaande. Bij al onze gedachten moeten wij dus met deze ongelijkheid rekening houden, daar wij met voorstellingen denken, niet met reële dingen. Elk onzer voorstellingen is een beeld (een denkbeeld) , en verschilt dus van de dingen.
Bij het onderling vergelijken en ordenen onzer voorstellingen — het maken der theorie — moet nauwkeurig opgelet worden waarin dat verschil bestaat, en of het van invloed kan zijn op de conclusies.
Hetzelfde geldt in nog hoger mate voor de taal. Hier heeft men te doen met symbolen van beelden, of met beelden van beelden. Het gevaar om tot foutieve conclusies te komen door verwaarlozing van het noodwendig verschil tussen beeld en origineel wordt hierdoor verdubbeld.
Bij ‘t zuiver symbool bestaat het gevaar niet. De fout kan dus daarbij alleen schuilen in de voorstelling.
Bij zuivere beelding daarentegen wordt geen theorie en geen conclusies gemaakt. Daar volgt het woord getrouw het bestaande. Ook hier is dus de kans op dwaling geringer. Die kans is ‘t grootst bij half-symbolische, half-beeldende taal. Waar onze voorstellingen beeldend worden uitgedrukt, en die beelden van beelden onderling worden geordend en vergeleken, dus betheoretiseerd. Hierdoor ontstaan de sofismen, de valse dialectiek. De verwaarlozing van bovenstaand principe kenmerkt de oudere (Griekse) filosofie. De moderne lezer van Plato’s dialogen stuit herhaaldelijk op redeneringen, die niet logisch te weerleggen zijn, maar waarbij hij voelt (of zijn gezond verstand zoals hij het uitdrukt, zegt) dat het verschil tussen woorden en termen, en voorstellingen wordt verwaarloosd.
Daarentegen komt het in onze tijd veel meer voor dat het verschil tussen voorstelling en dingen uit het oog wordt verloren. (O.a. in de nog steeds algemeen mishandelde kwesties: wil, stof, kracht, natuur, enz.)
Met dingen bedoel ik hier onze gewaarwordingen en gevoelens, en hun onmiddellijk postulaat, de wereld buiten het ik.
Het bovenstaande schijnt zeer voor de hand liggend en zeer bekend. Ieder weet wel dat zijn voorstelling van de aarde, of van zichzelf, iets anders is dan de aarde of hij zelf, en dat het woord aarde of zijn naam, weer iets anders is dan zijn voorstelling. Evenzo dat men slechts met voorstellingen denken en met woorden spreken kan.
Maar door de complicaties, en door de overgangen van concretie tot abstractie, is men dit alles toch zelden gestadig indachtig.
Als men over ‘kracht’, ‘schoonheid’, ‘waarheid’, ‘wil’ spreekt dan vergeet men vaak niet alleen dat het woord iets geheel anders is dan de daarmee bedoelde voorstelling, nl. iets veel bepaalder, concreter, standvastiger — maar vooral dat de voorstelling iets geheel anders is dan de dingen. De
voorstelling: een vaag, half-abstract, half-zinnelijk zielebeeld, gebonden aan een vorm, een woord, een minder of meer bepaalde herinnering, en iets dat altijd willekeurig kan opgeroepen en vergeleken worden, het bestaande: een reeks van gewaarwordingen verbonden door een idee, het platonisch idee, een term door Descartes, Spinoza, Boehme enz. overgenomen, maar aanleiding tot grote verwarring. Want het spraakgebruik leeft er zeer familiaar mee en maakt er van ‘voorstelling’, maar voorstelling is een beeld, een abstractie, een schijn, een modus. En idee is een bestaand ding, een gevoel, een ens. Het spraakgebruik heeft dus met ‘ idee’ juist andersom gedaan als met ‘Waarheid’ en ‘Rede’. Die heeft ze van modus tot ens gemaakt (47).
Hierdoor is het b.v. mogelijk dat van twee zeer verstandige personen de een beweert dat de wereld ‘wil’ is, en de ander dat er in ‘t geheel geen wil is (Schopenhauer en Haeckel).
En, het bovenstaande in ‘t oog houdend, kan men zeer goed aannemen, dat beiden gelijk hebben.
Dat wil zeggen, al zeggen zij glad het tegenovergestelde, zo kan toch bij beiden de voorstelling der dingen beantwoorden aan het bestaande. Hun verschil kan daardoor ontstaan, dat zij dezelfde woorden voor ongelijksoortige voorstellingen gebruiken, ofwel een deel derzelfde voorstelling willen representeren door logisch tegenstrijdige termen.

III. Waarheid

42. Ik heb getracht mij in ‘t voorgaande zoveel mogelijk van zuivere termen te bedienen. Termen waarbij geen belangrijk verschil kon bestaan in corresponderende gedachten. Hetzij door hun eenvoudigheid en principieelheid (gelijk, ongelijk) hetzij door hun algemene, bepaalde, en geijkte aanwending (symbool, beeld, abstract, concreet). Zodoende zijn de fouten van een betoog direct na te speuren in zijn organisatie, of theorie.

43. Uit het gezegde volgt nu, dat het zo vaak gebruikte woord ‘waarheid’ een onzuivere term is.

44. De toestand zoals ik die heb uiteengezet wordt door het volgende beeld verduidelijkt:
Wij leven in het bestaande zoals mensen in een huis waar zij niet uit kunnen. Ieder maakt van dat huis een klein model binnenskamers. Dit komt overeen met onze voorstelling van de dingen. Hij maakt vervolgens van dat model een tekening en toont die door de ramen aan zijn buren. Dit komt overeen met onze taal.

Een beeld dat in details niet opgaat. En losgelaten moet worden bij complicatie. Hierbij in acht te houden wat in 41 is gezegd.

45. Het verband der woorden ‘waar’ en ‘waarheid’ is niet meer van dezelfde aard als het verband tussen ‘gelijk’ en ‘gelijkheid’. Men heeft door onattent gebruik van ‘waarheid’ een zelfstandig begrip gemaakt, ongeveer gelijkstaand met ‘werkelijkheid’ of ‘het zijnde’.

46. ‘Waarheid spreken’ (oprecht zijn) betekent volgens de currente opvatting woorden gebruiken die volkomen beantwoorden aan onze gedachten en voorstellingen.
In het beeld overgebracht: het model volkomen door de tekening weergeven.
Dit is principieel onmogelijk, omdat een tekening iets anders is dan een model (41), maar bovendien is het accidenteel onmogelijk, omdat ieders tekenvermogen meer of minder gebrekkig is.
Men blijkt dan ook, als men waarheid spreken en oprechtheid verplichtend stelt, iets anders te bedoelen. Men kan niemand de verplichting opleggen zijn gedachten volmaakt in taal weer te geven. Oprecht zijn is niet een daad die men willekeurig kan doen of laten, het is een kunst waarop men zich moet toeleggen, waarin de een verder is dan de ander.
Wat men verplichtend stelt is het niet opzettelijk onze voorstellingen onjuist afbeelden.
Als morele regel is dit praktisch meestal voldoende. Maar ook hier is theoretisch geen zuiverheid in de termen. De bepaaldheid en klaarheid van het begrip, dat beantwoordt aan het woord opzet, bewuste intentie, is door fijner psychologisch inzicht verminderd. Men kan opzet hebben, zonder het te weten. Men kan zich iets bewust zijn, en niet weten dat men het zich bewust is. Men kan m.a.w. feitelijk opzettelijk liegen en overtuigd zijn dat men de waarheid spreekt.
Grof en duidelijk komt dit voor bij moreel zieken, bij hystericae b.v., maar in fijnere nuance bij iedereen. Onder invloed van emotie, van angst, verlangen, hoop vervalst iedereen min of meer zijn gewaarwordingen of voorstellingen Zonder twijfel opzettelijk, met het doel aan de emotie tegemoet te komen, maar niettemin zonder het helder bewust te zijn, zonder het ook voor zichzelf te willen er kennen. Een ongelukkig persoon kan zich ter wille van een ander gelukkig voordoen, zonder helder te weten dat hij liegt.
De verzekering van een derde kan hem tot inzicht van zijn leugen brengen.
Het morele voorschrift ‘waar zijn’ of ‘oprecht zijn’ is dus in fijnere en complexe dingen geheel onvoldoende. De meeste onoprechte mensen kunnen niet oprecht zijn, weloverlegde, beredeneerde leugen is zeldzaam, men liegt gewoonlijk te goeder trouw.
Tot oprechtheid is nodig: helderheid van voorstelling, zelfkennis, en vermogen tot uitdrukking.
‘De waarheid’ als abstractie, als idee, die men naar dit voorschrift betrachten moet, betekent dus: de harmonie tussen woorden en gedachten.

47. Doch als men van ‘de waarheid’ of ‘het ware’ spreekt, bedoelt men meestal iets anders en iets meer.

Niet de overeenstemming tussen iemands persoonlijke inzichten en zijn woorden, want men stelt het voor als iets absoluuts, één onveranderlijk ding, dat men wenst te weten, en waarnaar alle mensen zoeken. Dit getuigt van een algemene verwarring en onzuivere terminologie.
Men verwart waarheid met ‘werkelijkheid’ en werkelijkheid met ‘ding’ en men verwaarloost tevens het verschil tussen ding en voorstelling.
Als men zegt te weten wat glas is, dan bedoelt men dat men alle zintuiglijke indrukken die glas direct of indirect teweeg brengt tot een samenhangende voorstelling heeft verenigd. De indrukken zelf en hun objectieve oorzaak, d.i. het bestaande, die weet men niet, maar gevoelt men, op dezelfde wijze als een onwetende of een dier ze gevoelt, of kan gevoelen.

48. Met ‘het ware’ kan men dus niet bedoelen ‘het werkelijke, het reële’, want dan kan men noch zoeken, noch weten, men kan het alleen zijn en ondergaan.

49. Met ‘waarheid’ kan men bedoelen de meest juiste voorstelling van de dingen. Dit is echter niet in overeenstemming met het spraakgebruik. Waarheid is dan iets betrekkelijks, iets dat men zeer wel bereiken kan, daar er altijd een voorstelling juister is dan alle andere. Ook zou er dan steeds een meer ware waarheid gevonden kunnen worden, een nog juistere voorstelling. Terwijl van een absolute waarheid geen sprake kan zijn, daar een absoluut juiste voorstelling niet bestaan kan, evenmin als een absoluut juist model van een huis. Want de voorstelling blijft van het bestaande essentieel verschillen (41).

50. De enige zuivere betekenis die men dus aan het woord waarheid hechten kan, is de abstracte overeenstemming, de harmonie tussen voorstelling en ding. Of nog generaler en abstracter, harmonie, overeenstemming, zowel tussen woord en gedachte, voorstelling en werkelijkheid, beeld en origineel. De consequenties van dit inzicht zijn velerlei. a. Vooreerst zijn er altijd twee dingen nodig om van waarheid te kunnen spreken, het beeld en het origineel. Iets kan alleen waar zijn ten opzichte van iets anders. b. Het bestaande op zichzelf kan niet waar of onwaar zijn,
— het is.
c. Het begrip waarheid ontstaat door het besef dat wij weerspiegelen — reflecteren — het bestaande, waar wij zelf deel van uitmaken.
d. De waarheid is niet dat wat weerspiegelt, noch het weerspiegelde, maar de harmonie tussen beide, dus de zuiverheid van weerspiegeling.
e. Met het ophouden dezer functie, het weerspiegelen, de reflectie, vervalt het begrip. Voor een bestaanswijze zonder reflectie heeft het woord waarheid geen zin.
f. Absolute waarheid is een onbestaanbaarheid om twee redenen. Een ervaringsreden, accidenteel, en een noodwendige reden, principieel.
g. De ervaringsreden is dat wij geen grens kennen aan zuiverheid, evenmin als aan de gladheid van een spiegel. Er is altijd een nog groter zuiverheid en gladheid mogelijk.
h. De principiële reden is dat iets zichzelf niet weerspiegelen kan, en er dus altijd een deel van het bestaande, het reflecterende, het zelf, ongereflecteerd moet blijven. Zoals het spiegelbeeld van een vertrek altijd onvolkomen moet blijven omdat de spiegel zelf er aan ontbreekt.
i. Nog juister is het beeld misschien als men in plaats van een wandspiegel een ronde tuinspiegel neemt, hangend midden in een tuin. Alleen de spiegel zelf is dan onweerspiegelbaar. En het zoeken naar absolute waarheid, met de tergende en onbegrijpelijke onmogelijkheid, wordt goed verbeeld door het zoeken naar de spiegel zelf, die men weet dat er toch is en waartoe men telkens schijnt te moeten komen al volgende de dichtstbij liggende voorwerpen, in het weerkaatste beeld van de tuin.

51. Spinoza noemt adequate ideeën, die, welke in zich zelf, niet ten opzichte van hun object, de kentekenen van een waar idee hebben. Het idee omschrijft hij als ‘mentis conceptum, quem mens format’.¹ En hij zegt dat het idee van een ding iets anders is als het ding. Het idee van een cirkel iets anders als de cirkel. Maar in zijn Cogitata Metaphysica doet hij zeer duidelijk uitkomen en dat ‘Ens rationis nihil est praeter modum cognitandi’ ² en verder dat ‘modos cogitandi non esse ideas rerum’.³ En wijst tevens de bron der dwaling aan ‘res enim ex nominibus judicant, non autem nomina ex rebus’.⁴
Nu komt mij echter voor dat Spinoza deze fout evenmin vermeden heeft als zijn voorganger Cartesius. In het beroemde: ‘dubito, cogito, ergo sum’ ⁵ is het zwaartepunt der zekerheid gezocht in denken niet in zijn, dus in de schijn niet in het wezen. Alle denken is vergelijken, maar het ‘ens’ is één en kan niet vergelijken, het is. Zodra denking begint, begint weerspiegeling, beelding, voorstelling, en dus afwijking van het zuivere Wezen. Een cirkel kan geen idee zijn, noch een idee van een cirkel, wanneer men een idee ‘ens’ wil noemen. En een ‘mentis conceptum’ is niet langer ‘ens’ maar ‘modus’. God te noemen: ‘res cogitans’ is dwaasheid. Het hoogste Zijn wordt hierdoor benoemd naar één enkele van zijn oneindig veel attributen. Men kan dit logisch verdedigen, maar dan ook dat God: res dubitans ⁶, res errans ⁷, of res peccans ⁸ genoemd moet worden. Want zondigen, dwalen, twijfelen en denken zijn alle trappen in de oneindige gradatie van niet-zijn tot zijn, en onderling niet van groot of essentieel verschil in verhouding tot het absolute Zijn. Wie de Godheid naar één dezer attributen benoemt, verkleint Hem. Daarom zegt Boehme: ‘Gott ist alle Bosheit von Ewigkeit bewusst, aber man heiszet’s nicht Gott sondern Gottes Zorn’, en ook: ‘Gott, so viel er Gott heiszet, kann nichts Böses wollen’. Voor het hoogste zijn is ‘cogitatio’ ⁹ een gevaarlijke term, omdat ze leidt tot pogingen om het onnoembare langs menselijke denkwijze te benoemen. Wat Spinoza ‘Cogitatio’ noemt, noemt Boehme: ‘Mysterium Magnum’ ¹⁰, en Nicolaus van Cusa: ‘Comprehensio incomprehensibilis’ ¹¹ en dit zijn veel veiliger uitdrukkingen. Spinoza’s gevoelen was schoon en zuiver, maar zijn bewijzen zijn allen schijnbewijzen. Hij zal onder de ideae verae ¹² b.v. noemen: ‘Deus se ipsum infinito amore amat’ ¹³, maar ook dat drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechten. Het eerste is een idee, volgens zijn definitie, want het is een gevoel, een realiteit, in poëzie uitgedrukt. Maar wie dat voelt zal ook terstond voelen dat het tweede iets geheel anders is, een lege formule, waaraan alle realiteit ontbreekt.
Daarom geven de lange redeneringen van Spinoza zo vaak de indruk van nutteloze verwikkeling, die het ons niet verder brengt te volgen. Enkele schone zinnen van hem doen meer dan zijn scherpzinnigste betogen.

NOTEN

1. en begrip van de geest dat door de geest gevormd wordt.
2. een volgens de rede bepaald zijnde is niets anders dan een wijze van denken. (Begin van de Cog. Met.)

3. wijzen van denken zijn geen ideeën van dingen. (Begin van de Cog. Met.)
4. want ze beoordelen zaken naar namen, en niet namen naar zaken. (Begin van de Cog. Met.)
5. ik twijfel, ik denk, dus ik ben.
6. twijfelend iets.
7. dwalend iets.
8. zondigend iets.

9. denken.
10. het Grote Mysterie.
11. het onbegrijpelijke Begrip.
12. ware ideeën.
13. God bemint zichzelf met oneindige liefde.

IV. Zekerheid, Rede en Mysterie

52. Natuurwetenschap beoogt het in orde en samenhang brengen van alle zintuiglijke gewaarwordingen, van de verschijnselen van gevoel, gezicht, gehoor, smaak en reuk, en het zich onderling over deze orde en deze samenhang verstaan. Daartoe observeert zij, combineert volgens de meest algemeen geldige denkwetten, en constateert, bestendigt met behulp van taal en symbool.

53. Haar kentekenen van zekerheid zijn: algemeenheid en bestendigheid.
a. Iets is zeker, gewis (waar) wanneer het niet verandert bij de verschillende individuen, noch op verschillende tijdstippen. Het grondkenmerk is dus onveranderlijkheid, hetzij in ruimte (algemeengeldigheid) hetzij in tijd (bestendigheid.)
b. Het door Spinoza aangenomen kenmerk van adequatie, door één individu alleen beseft, is nog niet het hoogste, niet absoluut. Wat wij absoluut zekere ideeën noemen heten dat omdat wij ze zeker achten voor iedereen. Een krankzinnige of een dromend persoon kan zekerheid voelen voor absurditeiten. Dat hij ongelijk heeft volgt alleen daaruit dat hij met zijn overtuiging alleen staat. Derhalve is ook wiskunstige zekerheid geen feitelijk volstrekte, want men zou kunnen volhouden dat alle mensen krankzinnig zijn en waren. Zij is dus allen oneindig groot, niet absoluut.

Alleen alwetendheid kan absolute zekerheid voelen. De hoogste zekerheid onzer ideeën is wat men in de mathesis een limiet zou noemen. Zij nadert steeds de absolute, maar bereikt haar nooit en kan haar nooit bereiken. Want de universele zekerheid van een idee moet toch ten slotte weer door de persoonlijke en beperkte zekerheid van het individu worden geconstateerd.
Spinoza heeft dit zelf op andere wijze aangeduid in de Tract. de Emend. Intellect., bij de uitlegging wat een waar idee is. ‘Certitudo et essentia objectiva idem est’.¹ Essentia objectiva beschrijft hij als een limiet.

54. In deze gewisheid is dezelfde gradatie die in 11 is geconstateerd.
Het meest algemeengeldige en bestendige is mathesis, het minst een enkele zins-indruk.

55. Dat het in 53 gezegde zo is, berust ten slotte weer op persoonlijke overtuiging. Maar tevens is deze overtuiging dat het meest ware het meest algemeengeldige is, ook zelf van de grootste algemeen-geldigheid, zodat zij als het ware zichzelf bevestigt, en veilig tot grondslag van zekerheid dienen kan. Het is niet nodig, of mogelijk een diepere grondslag te zoeken.

56. Het is nu van ’t hoogste belang nooit te vergeten dat de natuurwetenschap ontstaan is door de wil der mensen. Een groot abstract schema, gesymboliseerd en bestendigd door taal, is ontstaan en wordt in stand gehouden en uitgebreid door de samenwerking van miljoenen afzonderlijke personen.

57. Dit schema is het bestaande niet, maar een beeld er van, gemaakt en gedragen door personen (38).

58. Hieruit volgt dat dit beeld ondergeschikt is aan de personen. Dat het niets heeft, wat niet in die personen was. En dat het die personen zelf niet omvat, noch ooit omvatten kan (50h).

59. Eveneens volgt er uit dat het streven naar waarheid algemeen is. Dat dus alle personen gemeen hebben het streven naar orde, algemeenheid en bestendigheid. Of (volgens 53) onveranderlijkheid.

60. Het hoofdverschil tussen orde en wanorde, algemeenheid en bijzonderheid, onveranderlijkheid en veranderlijkheid is hetzelfde als tussen eenheid en veelheid. Alle personen streven dus naar eenheid.

61. Het bestaan ener natuurwetenschap leert ons dus op de meest zekere en afdoende wijze een hoofdeigenschap kennen van onze ikheid, ons zelf, namelijk de begeerte naar Rust en Eenheid. Wat door persoonlijke zelfstudie niet altijd zeker wordt, krijgt door het beschouwen van grote verschijnselen berustende op de gemeenschappelijke werking van vele personen de hoogst mogelijke graad van zekerheid.

62. Het is waarschijnlijk dat deze eigenschap van het Ik, gebleken uit het meest onveranderlijke en meest algemeen-erkende, gemeenschappelijk product der personen, ook zal gelden in al de overige functies van het Ik. Men kan dus met voldoende zekerheid vaststellen, dat de ikheid, zolang zij iets doet, iets zoekt, zich beweegt, gericht is naar Eenheid en Onveranderlijkheid of Rust.

63. Men noemt de natuurwetenschap het product van Waarneming en Rede. Dit is algemeen erkend.

64. Hieruit volgt dat er is 1. iets dat waarneemt, het Ik, 2. iets dat waargenomen wordt: het Niet-ik, en
3. de Rede, iets dat niet waargenomen wordt maar behoort tot het waarnemende Ik.

65. Rede is een woord dat even onnauwkeurig wordt gebruikt, en waarvan het begrip even onzuiver is geworden, als het woord Waarheid en het begrip daarvan. Men spreekt van Rede als van iets zelfstandigs. Maar de meest universele betekenis van het woord is — ongeveer — verhouding. Verhouding nu kan niet bestaan zonder vergelijking. Dus het begrip Rede sluit in dat er twee of meer dingen zijn die worden vergeleken door een derde, het Ik (50c).

66. Evenals dit voor waarheid is gezegd kan het woord Rede geen zin hebben en het begrip niet bestaan zonder reflectie, weerspiegeling. Waar niets wordt vergeleken is geen Rede.

67. Evenzeer: waar geen veelheid is en geen verandering, is geen Rede. Hieruit volgt terstond de conclusie (in verband met 59, 60 en 61), dat het streven der personen gericht is naar het eind, de opheffing der Rede.
a. Hier vooral moet men zwakke geesten waarschuwen in deze conclusie geen paradox te zien met sentimentele bijbedoeling. Wat het woord Rede tot devies en het begrip tot toeverlaat maakt, is algemeengeldigheid en bestendigheid. In het Absolute, waar het begrip Rede niet meer behoort, zijn deze eigenschappen volkomen. De conclusie is alleen zo merkwaardig omdat ze duidelijk maakt hoe Rede slechts een menselijk begrip is, een hulpmiddel, dat ons daarheen voert waar het niet meer bestaan kan. Welk eindpunt echter voor ons oneindig ver schijnt te liggen.

68. Wanneer het woord: absoluut, volstrekt, iets betekent is het dat, wat niet verandert, niet wisselt, maar één is en één blijft, overal en altijd.
H. Spencer zegt dat ‘persistence is what we mean by reality’ (op. cit., pag. 160). Men voelt evenwel bij aandachtig overwegen van het gebruik der twee woorden dat ze niet zonder reden ontstaan zijn, en dat men de begrippen niet identiek kan verklaren, zonder iets te verwaarlozen.

69. Daaruit volgt dat het streven der personen gericht is naar het Absolute.
a. Ook wanneer men de logische noodwendigheid van deze conclusie inziet en aanvaardt, is het mogelijk dat zij niet dan een zeer vage en flauwe indruk maakt. Men moet gestadig in het oog houden wat in 8, 19 en 41 is gezegd. De conclusie is des te dwingender naarmate zij meer door abstracties is bereikt. Beelding is in dit geval slechts weinig, niet meer dan hoog noodzakelijk gebruikt: Het spreken van ‘iets dat waarneemt’ is b.v. beeldend, niet zuiver abstract. Werkend met zo weinig gegevens als ik hier deed, kan men vrij streng logisch blijven, maar dan ook slechts zeer eenvoudige, niet-samengestelde, dingen zeggen, en geen aandoeningen wekken.
Maar even als men na afloop ener chemische, fysische of astronomische berekening, na het vinden ener nieuwe formule, zich moet te binnen brengen wat al de gebruikte termen in realiteit betekenen, om welke betekenis men gedurende de becijfering niet heeft kunnen denken, — zo moet men na een logische conclusie overdenken welke concretie aan de gebruikte abstracte termen beantwoordt. Conclusie 69 is als cijferschrift. Ze drukt niets uit voor wie de sleutel niet heeft. Het is een getal, een formule. Om te kunnen zeggen dat men haar verstaat, moet men de realiteiten, dat is de gevoelens kennen, ondervonden hebben, of liever zelf geweest zijn die door de termen worden vertegenwoordigd. De juistheid dezer formule te erkennen, betekent het bestaan der bedoelde gevoelens aan te nemen. De zielstoestanden of gevoelens, die de inhoud vormen der gebruikte termen, zijn de heiligste en hoogste die dichters en profeten getracht hebben te beelden.
b. Als ik zeg: ‘de liefde Gods werkt in alle zielen’, dan heb ik een uitdrukking waarvan de betekenis niet zeer veel van die van 69 verschilt. Maar in deze expressie ligt veel meer beelding. De woorden hebben veel meer aandoenende kracht, werken ook door klank, door geluid, niet enkel door vooraf bepaalde algemeen erkende betekenis. De uitwerking dezer laatste woorden is veel onzekerder, veel afhankelijker van persoonlijk gehoor en ontvankelijkheid. De begrippen door elk der termen vertegenwoordigd zijn minder onveranderlijk, minder algemeengeldig. Maar de laatstgenoemde uitdrukking kan iets teweegbrengen waar formule 69 volkomen machteloos is. Ze kan iets doen
voelen wat te voren niet gevoeld werd. Daarentegen is ze veel ongeschikter voor logisch betoog, voor het ordenen en betheoretiseren van reeds bekende gevoelens. Men kan met deze termen slecht cijferen. Met die van 69 kan men daarentegen slecht indruk maken of aandoeningen opwekken. Men kan echter niet zeggen dat de ene uitdrukking meer wáár is dan de andere. Dit ter illustratie van wat over symbolische en beeldende taal, over wiskunde, wijsbegeerte en poëzie gezegd is (24 vlgd. enz.).

70. Waar gemeten wordt, moet een maatstaf zijn. In de natuurwetenschap wordt alles zoveel mogelijk tot één maatstaf teruggebracht. De eenheden van warmte, van gewicht, van massa, van kracht, van snelheid, van elektriciteit worden alle teruggebracht tot eenheid van ruimte en tijd genomen uit de grootte en de beweging van de aardbol. In de natuurwetenschap is de aarde de maatstaf aller dingen, d.w.z. van alle natuurverschijnselen of zintuiglijke waarnemingen.

71. Het begrip Rede sluit vergelijking en meting in.

Waar dus van rede sprake is onderstelt men het bestaan van een maatstaf, een eenheid van maat.
Men weet hoe hierin reeds lang de sluitsteen der wijsbegeerte gezocht is. Protagoras noemde de mens de maatstaf aller dingen, Plato hem uitdrukkelijk weersprekende, noemde, in zijn Leges, God de maatstaf aller dingen (ό δη Θεος ημιν παντων χρηματων μέτρον) Dit verschil is kenmerkend geacht voor beider leer.

72. Wie de mens de maatstaf aller dingen noemt, moet daarmee bedoelen dat de eenheid der maat voor alle dingen ligt in de menselijke Rede.
Dit is, naar ik meen, ook thans nog een veel voorkomende mening. Men houdt de tekortkomingen van ons begrip voor niet-essentieel, maar accidenteel.

73. Deze mening moet voortkomen uit de algemeen geldige overtuiging dat er één eenheid van maat voor alles is, — en uit de ervaring dat men in de natuurwetenschap alle waarnemingen reeds meer en meer tot één eenheid van maat terug brengt.

74. De twee volgende overwegingen moeten echter daarbij bedacht worden: 1. Dat niet alle dingen zintuiglijke waarnemingen zijn. Zintuiglijke waarnemingen vormen maar een deel van het ons bekende. Lust, onlust, verlangen, wij ding, verheffing, en alle gemoedsaandoeningen zijn geen zintuiglijke waarnemingen.

75. En 2. dat ook in de natuurwetenschap geen eenheid van maat bestaat. Lengtemaat en tijdmaat zijn nimmer tot één eenheid terug te brengen. Wanneer de beweging der aarde vertraagde of versnelde zou dit geen verandering brengen in onze ruimte-eenheid.

76. Om deze genoemde redenen mogen wij uit de ervaring in de natuurwetenschap opgedaan geen conclusies, zelfs geen waarschijnlijkheid, afleiden omtrent het bestaan van een eenheid van maat voor alle dingen, die gelegen is in onze menselijke Rede.
Ook al hadden wij een eenheid van maat gevonden voor alle zinswaarnemingen en een voor alle overige dingen, dan zou dit niet bewijzen dat ze, in ons, een gemeenschappelijke eenheid hadden. Maar zelfs het eerste is niet het geval, en kan blijkens de allerzekerste ervaring, nimmer het geval zijn. Nimmer kan de menselijke Rede voor tijd en lengte een gemeenschappelijke eenheid vinden. Niets is er waarvan wij zekerder zijn.

77. En bovendien, niet alleen de ervaring, maar onze meest exacte, meest absolute wetenschap leert ons dat in de menselijke Rede de eenheid van maat niet gevonden kan worden. Er zijn onderling onmeetbare grootheden zoals de straal en de omtrek van de cirkel. De wiskunde kent en gebruikt oneindig kleine en oneindig grote grootheden. Zij leert het bestaan van een asymptotische nadering, waarbij een lijn een andere steeds nader komt, en haar nooit raakt, al wordt zij oneindig verlengd. Uit dit alleen reeds blijkt onafwijsbaar dat de ikheid het bestaan erkent van dingen waarvoor zij geen maatstaf heeft, en zeker weet er nimmer een te kunnen vinden.

78. Deze ontoereikendheid der Rede had reeds onmiddellijk afgeleid kunnen worden uit 67. Het bestaan onzer menselijke Rede is onafscheidelijk gebonden aan veelheid en verandering. Ons wetenschappelijk denken is vergelijken van indrukken op verschillende tijdstippen, berust dus op verandering in op volging van tijd. Ons mathematisch denken is vergelijken van verschil in uitgebreidheid, of veelheid.
Alle redelijk denken is onafscheidelijk van beweging, verandering en tijdsverloop. Zodra wij dus iets aannemen dat Absoluut is, erkennen wij dat onze Rede daarvoor geen maatstaf hebben kan (68).

79. Er is dus geen ontkomen aan dit dilemma:
óf er is niets absoluuts, en de eenheid van maat voor alle dingen bestaat niet,
óf zij ligt niet in de menselijke Rede.

80. Daar nu de overtuiging dat er één éénheid en iets Absoluuts is tot de meest algemeen geldige dingen behoort, hetzij bewust uitgesproken in poëzie of wijsbegeerte, hetzij geïmpliceerd in het natuurwetenschappelijk streven en in het mathematisch denken, mag men veilig de ontoereikendheid der menselijke Rede als maatstaf aller dingen, als vaststaand en boven alle twijfel beschouwen.
Dit inzicht is met of zonder logisch-dialectisch betoog, bereikt zolang mensen denken. Alleen de telkens weer terugkerende verdwazing der mensen noodzaakt tot een herhaling van het zo lang bekende. Maar niet altijd zijn de twee hoofd-inzichten van 1 en II zorgvuldig genoeg met dit inzicht gecombineerd. De half-symbolische, half-beeldende kracht der wijsgerige taal, met haar betekenis en gevolgen, is o.a. door Spinoza niet genoeg in ‘t oog gehouden, zodat hij voor een goed deel poëzie gaf waar hij meende wiskunst te geven. Terwijl Kant, Hegel en volgelingen, wanneer zij dit inzicht waren getrouw gebleven, niet zoveel woorden zouden besteed hebben aan wat zij voor verdieping hielden, maar wat inderdaad niet anders dan verbreding kan worden. Eindelijk zou de wijsgerige betekenis der kunstenaars, mystici en profeten minder zijn verworpen en onderschat. Schopenhauer zei: ‘Philosophie ist Kunst, keine Wissenschaft’.
Het tweede inzicht dat naar mijn mening niet genoeg is betracht, is dat der gradatie (14), onmiddellijk met het vorige samenhangend. Misleid door het gebruik van woorden, maakte men scherpe grenzen, waar de realiteit altoos overgangen heeft. Niets is belangrijker en nuttiger bij ‘t denken, maar niets ook tevens moeilijker, dan het vasthouden der principes van gradatie en woordwaarde.
Alle begrippen, door onze termen vertegenwoordigd, vloeien in elkaar uit, en niet alleen links en rechts maar naar alle zijden. Ook de begrippen ‘rede’, ‘absoluut’, ‘zeker’, ‘bestaan’, enz. zijn gegradeerd tot in oneindige verijling. Het absolute en het niet-absolute, het ik en het niet-ik, het zijn en het niet-zijn vloeien in elkaar uit met overgangen die ons ontgaan (16). En in de mate van gradatie der verschillende dingen is wederom gradatie, en zo tot in ‘t oneindige. Hoe meer men nadenkt, hoe meer men het oneindige aan alle kanten om zich beseft. In welke richting men denkt, men stuit altijd op het onbegrijpelijke, absurde en ondenkbare, zoals Spencer dat in zijn First Principles uiteen zette.
Men zal misschien een lijn of een driehoek een zeer bepaald begrip vinden. Maar als men aan een lijn wil denken, denkt men aan een streep en die bedoelt men niet (12). En een streep is evenmin een bepaald begrip, want dit begrip is uit zintuiglijke waarnemingen samengesteld, waarvan het ondoorgrondelijke reeds is aangetoond (10,) (51i).
De punten van overgang tussen de verschillende begrippen vinden een analoge in de z.g. kritische punten der mechanica. Men neemt hun bestaan aan en kent ze alleen bij benadering.

81. Onder mysterie of geheimenis verstaat men, naar de meest algemene opvatting, datgene wat bestaat, maar voor onze menselijke Rede noodzakelijk ondoorgrondelijk is en blijven moet.

82. Het is bekend dat er onder mensen zowel een zeer sterke neiging tot, als een zeer sterke afkeer van het mystieke bestaat. Een behoefte om het aan te nemen en een andere behoefte om het te verwerpen.

83. Deze beide in ‘t oog vallende verschijnselen hebben, zoals ik zal aantonen, eenzelfde grond, en wel de begeerte naar het Absolute of, zoals Spinoza zou zeggen, amor Dei, de liefde Gods (69, 69b).

84. Men kan namelijk naar het Absolute streven in de dingen, en ook in de voorstelling, afbeelding der dingen, die is het systeem der natuurwetenschappen of der dialectische wijsbegeerte (57).

85. Is men nu gewend het laatste uitsluitend te doen, alleen in het schema der dingen gemaakt in voorstelling, zinnebeeld en taal, het Absolute te zoeken, dan verwacht men ook daarin alleen de bereiking van het Absolute. Men gaat menen dat de verwezenlijking van het vurig nagestreefde, de volstrekte kennis, het absolute weten, moet bestaan uit een volmaking van onze wetenschap, onze voorstelling der dingen.

86. Maar al wat mystiek, of uiteraard voor onze rede ondoorgrondelijk is, bewijst door zijn bestaan dat een absolute volmaking van zulk een systeem noodzakelijk onmogelijk is, dat het Absolute nooit in de voorstelling of afbeelding van het bestaande kan bereikt worden. Immers, dat systeem is alleen uit waarneming — of voorstelling van waarneming — en rede opgebouwd.

87. Om die reden, en uit kracht der bekende menselijke eigenschap die doet ontwijken of ontkennen

wat men niet gaarne wenst, ‘ontkent of ontwijkt degene die het absolute uitsluitend in het systeem der
wetenschappen zoekt te bereiken, datgene wat hem zou dwingen het onmogelijke dier bereiking te erkennen.

88. De van mystiek afkerigen, de z.g. rationalisten, tonen en belijden dus een even grote begeerte naar
het Absolute als andere mensen. Zij zoeken echter het Absolute daar waar het nimmer te bereiken is nl. in de voorstelling, beelding of symboliek der dingen, niet in de dingen zelf. En zij schuwen en ontkennen datgene wat hen, naar hun mening, de mogelijkheid tot bereiking zou ontnemen.

89 Zij beroepen zich gaarne op de mathesis, daar die de meest absolute of exacte wijze van kennis is. Evenwel weet ieder dat de levende realiteit iets anders is dan mathesis (9). En bovendien wordt door geen wijze van kennis de noodzakelijke ontoereikendheid onzer Rede duidelijker aan ‘t licht gebracht dan juist door de mathesis (77).
Het zijn dan ook niet de mathematici waaronder men de heftigste rationalisten vindt. Integendeel waren sommige grote wiskundigen mystici, b.v. Keppler, Pascal en Newton, en sommige mystieken van onze tijd ook wiskundigen, b.v. Zöllner en Fechner. De rationalisten vindt men vooral onder geleerden die orde en exactheid trachten te brengen in een van het absolute ver verwijderde reeks waarnemingen, dus de zg. natuurfilosofen en de medici.
Daar deze zich niet bezig houdei met het onderzoek der menselijke rede kunnen zij zich eerder vleien met de illusie van haar alvermogen.

90. De mystiek-gezinden zijn veelal degenen die het Absolute zoeken in het levend-reële, in hun gemoedsaandoeningen, in hun zielstoestanden, de onmiddellijk bekende werkelijkheid.
Dus de vromen, de profeten, de dichters, de kunstenaars, die allen op hun wijze zoeken naar het bestendige en onveranderlijke in het leven zelf

91. Deze vinden in de dingen geen bewijs of aanduiding van de noodzakelijke onbereikbaarheid van het Absolute.

92. Immers, men kan niet de mogelijkheid van een voor onze rede ondoorgrondelijke zielstoestand uitsluiten, met dezelfde gewisheid waarmee wij de mogelijkheid uitsluiten van een eenheid van maat, naar onze rede, voor tijd en ruimte.

Dit zal nog nader worden toegelicht in hoofdstuk V.

93. Nu vindt men echter bij de mystiek-gezinden dikwijls een geringschatting, verwerping en afkeer
van de menselijke Rede, die van gelijksoortige aard is en op gelijksoortige gronden rust als de afkeer der rationalisten van het Mysterie.

94. Want wanneer men de in 39 en 57 uiteengezette verhouding van wetenschap en dingen niet indachtig blijft, die dezelfde is van beeld en wezen, maar alleen let op de noodwendige onvolkomenheid van het beeld, dan zal men in het door onze rede gebouwde systeem der wetenschap iets bedrieglijks zien, dat het Absolute belooft maar het nimmer geven kan.

95. Men zal dan, menende gerechtigd te zijn dit bedrieglijke te verwaarlozen, door grote begeerte misleid, het Mysterie reeds menen te vinden waar het nog niet is. En daarna, door de reeds genoemde neiging om te ontkennen en te mijden wat men niet wenst, afkerig worden van de Rede, die telkens wat reeds het ondoorgrondelijke scheen tot haar maatstaf weet terug te brengen.

96. Deze verwaarlozing en afkeer van de Rede is niet minder dwaas en niet minder goddeloos — om het zo uit te drukken — dan de verwaarlozing en afkeer van het Mysterie.

97. Want het is duidelijk dat overal waar eenheid en bestendigheid wordt gebracht, het Absolute wordt
genaderd of het streven naar het Absolute wordt gediend. En dat hoe meer het de Rede gelukt samenhang en onveranderlijkheid te brengen in waarnemingen en voorstellingen, dus in het beeld der dingen, des te meer ook dit beeld dienstig zal kunnen zijn aan het levend-reële zelf, dat er zich door weerspiegeld ziet, om de weg naar het Absolute te vinden en de dwaalwegen te vermijden.

98. En wie de Rede vreest of haar in haar functie wil belemmeren begrijpt niet haar aard. Want zij kan nooit iets anders doen dan nader brengen aan het Absolute, en waar zij niet meer dienen kan heft zij zichzelf op (67).

99. En de mysticus, de vrome, die waarachtig naar het Absolute streeft, behoort de Rede dankbaar te zijn wanneer zij een schijnbaar mysterie weet te verklaren. Want het is toch beter teleurgesteld te worden dan te dwalen. En het gevoel kan steeds verdwalen, maar de Rede, zover haar gebied reikt, niet.

100. Van de andere kant behoort de natuurgeleerde, inziend dat zijn streven naar eenheid en samenhang niet anders is dan het streven naar het Absolute, dankbaar te zijn dat er Mysterie is, en de Rede niet meer dan een menselijk hulpmiddel, ondergeschikt aan de levende realiteit en het Zelf. Want daardoor vervalt de noodzakelijke onbestaanbaarheid, dus onbereikbaarheid van het Absolute, die niet te loochenen zou zijn, wanneer de maatstaf aller dingen moest gezocht worden in de menselijke Rede.

NOTEN

1. zekerheid en objectieve essentie zijn identiek.

V. Het Ik

101. De toelichting van 91 en 92 hangt samen met het in 53b gezegde. De zekerheid die een persoon
alleen uit zichzelf heeft, is voor die persoon nog niet de hoogst mogelijke graad van zekerheid, hij verlangt bevestiging door algemeengeldigheid. Dromenden en krankzinnigen voelen zekerheid voor de meest absurde dingen.
Voorbeelden van dit laatste feit zijn in de moderne psychologie overvloedig. De dingen die een koortslijder voelen kan zijn boven alle beschrijving absurd. Hij voelt zich zelf één en toch twee, klein en toch groot, een ander en toch zichzelf. De meest fundamentele principes der logica gelden voor hem niet. Een dromer kan in de droom zekerheid voelen dat hij niet droomt. Een lijder aan grootheidswaan noemt zich zelf God, almachtig en alomtegenwoordig, hoewel hij nederig vraagt vrijgelaten te worden, of schatrijk, terwijl hij om een cent bedelt.

102. Uit deze feiten volgt dat de ikheid, het zelf, dat wat waarneemt, niet onafscheidelijk is van Rede. Ik wijs er nadrukkelijk op dat dit het enige is wat uit de genoemde feiten onmiddellijk blijkt. Nadere gevolgtrekkingen leiden spoedig tot de diepste en ingewikkeldste vragen. Hoe de dromer of krankzinnige de rede verliest en in hoever zijn persoonlijke identiteit gewijzigd is blijft onbepaald. Alleen dit is onbetwistbaar dat er wordt waargenomen zonder Rede.

103. Het begrip Ikheid wordt hier ‘t best omschreven als: dat wat waarneemt. Alleen deze omschrijving is algemeen geldig, algemeen verstaanbaar en niet te onbepaald. Het is daarom de enige die logische behandeling toelaat. Dat wat waarneemt nu is niet hetzelfde als het waargenomene (64), niet hetzelfde als Rede en volgens het voorgaande ook niet onafscheidelijk van Rede.
Bij het gebruiken der woorden ‘Persoon’, ‘Ikheid’, ‘Zelf’ (zie 57 vlg.) volg ik zoveel mogelijk het spraakgebruik, omdat ik meen dat men het spraakgebruik niet door willekeurige definities forceren mag (116), maar het zou wel goed zijn als men deze drie woorden leerde gebruiken, voor drie onderscheiden begrippen, drie gradaties van het bijzondere, veelvoudige en betrekkelijke tot het algemene, éne en absolute.

104. Dat wat waarneemt is niet hetzelfde als ruimte, want het neemt ruimte waar. Het is ook niet onafscheidelijk van ruimte, want het kan niet-ruimtelijk waarnemen.
Ik zal kortheidshalve het spraakgebruik volgen dat ruimte en tijd noemt als zelfstandige waarneembare dingen, terwijl het slechts wijzen van waarneming zijn. Zij hebben als zodanig toch een zekere graad van realiteit en kunnen evengoed besproken worden als ‘dingen’ als b.v. kleuren of geluiden. Dat waarneming zonder ruimte-waarneming bestaat, weet ieder. Lust en onlust en de meeste gemoedsaandoeningen zijn zulke waarnemingen. Er zijn ook ziekelijke, abnormale en absurde ruimte-waarnemingen, b.v. het bij vele mensen bekende gevoel, alsof de lichaamsdelen vooral de vingertoppen, zeer dik en toch zeer dun zijn, meestal tegen ‘t inslapen bespeurd. Dit alles verwijst naar een grotere bestendigheid van het waarnemende Ik, dan van de ruimte-waarneming.

105. Dat wat waarneemt, is niet hetzelfde als tijd. En het is, hoogstwaarschijnlijk, ook niet onafscheidelijk van de tijdswaarneming.
Dit laatste is minder duidelijk en niet met zo algemeen-erkende feiten toe te lichten. Evenwel, al weet men het niet zoals de mystici het weten, door het weten dat zijn is, het allerzekerste weten, ¹ zo zal men het toch ook niet op logische gronden kunnen loochenen wanneer men werkelijk goed bekend is met de vele feiten van abnormale tijdwaarneming of waarneming zonder tijdwaarneming.
De abnormale tijdwaarnemingen zijn b.v. die waarbij dromen die een heel leven omvatten afspelen in weinige seconden, zoals dat bij zeer vermoeiden gebeurt, of wel waarbij zoals vaak in koortstoestanden, de dagen en weken in een ogenblik schijnen om te vliegen. Dan ook het zeer bekende verschijnsel dat een lange droom eindigt met een uitwendige zinsindruk die precies in de droom past. B.v. men droomt dat men op de jacht is, het geweer aanlegt, schiet, en het schot is b.v. het toeslaan van een deur waardoor men ontwaakt. Verder weet men dat in de ouderdom
de tijd sneller schijnt te gaan.
Dat het schijnbaar sneller gaan van de tijd een abnormale tijdwaarneming is, is niet zo gemakkelijk in te zien. Men denkt alleen aan een gebrekkige waarneming, die veel indrukken waardoor de tijd gemeten wordt, laat ontglippen. Dat de zaak dieper is, bewijst het tegenovergestelde, waarbij lange reeksen van indrukken of voorstellingen van indrukken zich samendringen in een tijdsverloop dat door
alle andere mensen als zeer kort, een paar seconden, wordt waargenomen, of waarbij, zoals in de droom met het schot, iets wat in tijdsverloop volgt, oorzaak en uitleg is van de droom die voorafging. Hier is het alle begrip te bovengaande, het mystieke, voor elkeen duidelijk, want dat een reeks van daden, ondervindingen, taferelen en gesprekken, in droom of voorstelling, kunnen waargenomen worden in het duizendste gedeelte van de, naar algemene maatstaf, daartoe benodigde tijd, of dat een feit causale invloed heeft op een voorafgaand feit, is voor het menselijk verstand even onbegrijpelijk en wonderbaarlijk als het zijn op veel plaatsen tegelijk, of het oneindig grote en kleine, of de asymptotische nadering.
Waarneming zonder tijdswaarneming is, in zeker opzicht, de aandachtige denker geen vreemd begrip, hoewel moeilijk overtuigend te beschrijven. Ik reken hiertoe het gevoel van lust en onlust, dat verbonden wordt aan herinneringen die op zichzelf betrekkelijk onverschillige feiten betreffen, die vooraf gingen aan een zeer heuglijk of zeer droevig onvoorzien geval. B.v. een reis, die werd afgebroken door een treffend doodsbericht. Hoe aangenaam de reis ook moge geweest zijn, aan de herinnering van elke bijzonderheid gedurende die reis ondervonden hecht zich een gevoel van onlust, zo innig dat het schijnt of de reis zelf smartelijk geweest zou zijn ook al ware het doodsbericht niet gekomen. Nu zijn de herinneringsvoorstellingen der reis waarnemingen met tijdswaarneming, maar het vreemde gevoel , van onlust, dat zich aan al die herinneringen hecht is óók een waarneming, en wel een zonder tijdwaarneming. Een dergelijk lustgevoel is vaak nog duidelijker. Wie het ondervonden heeft, zal mij verstaan. Wie het niet uit eigen ervaring kent, zal het willen verklaren door associatie. Voor wie het kent, is dit geen verklaring. Associatie werkt door causaal verband, maar niet terug van gevolg op oorzaak. Evenzeer is uitgesloten het causaal verband gemaakt door herhaald herinneren. De bedoelde lust- of onlust-waarneming hecht zich aan elk nieuw herinnerd detail.
Er is natuurlijk een verband maar niet in tijdsopvolging. Het is een voorgevoel in het herinneringsbeeld, even duidelijk mystiek voor de aandachtige waarnemer, als de echte voorgevoelens, of de droom met het geweerschot.
Tot abnormale tijdsgewaarwording hoort ook het bekende en vaak beschreven ² gevoel alsof al het waargenomene, op een bepaald moment, reeds vroeger was waargenomen. Mijzelf is deze gewaarwording welbekend, maar in latere jaren heeft het zich aldus gecompliceerd, dat het mij op een bepaald moment toeschijnt alsof ik vroeger in volmaakt gelijke omstandigheden de bekende abnormale tijdssensatie gehad had. Na een ogenblik is de illusie verdwenen. Deze ‘verdubbeling’ der abnormale gewaarwording, om het zo te noemen, weerlegt mijns inziens alle gewone verklaringen. Ook die dat het een herinnering aan een vroeger leven zou zijn. Maar wel is het een teken van het buiten de tijd bestaan der Ikheid.
In de geschriften van dichters en mystieken vindt men aanduidingen van soortgelijke gewaarwordingen, maar van een veel hoger orde (Plato in Phaedrus, Porphyrius in Het leven van Plotinus, e.a.).
Ten behoeve van mijn betoog kon ik met het genoemde volstaan. Dat het waarnemend Ik iets anders is dan de tijdwaarneming, daaraan waarschijnlijk niet onafscheidelijk verbonden en van grotere onveranderlijkheid, zal na het gezegde wel geen weerspraak vinden.
Maar ik mag niet nalaten op de veel sterkere argumenten te wijzen die de nieuwere psychologie te dezer zake heeft bijgebracht.
De onbetwistbare getuigenissen van gerealiseerde voorgevoelens en voorspellende dromen of hallucinaties zijn reeds overvloedig en vermeerderen bij de dag. In de geschiedenis zijn ze lang bekend en erkend, en de grote meerderheid der mensen heeft ze nimmer geloochend. Ze worden nog alleen bestreden op theoretisch-filosofische gronden, a priori. Er is geen gebrek aan goed-geconstateerde feiten. Hun aantal overtreft reeds lang elke redelijke eis. Veel lang als waarschijnlijk aangenomen voorstellingen van geologie, paleontologie, etnografie en biologie rusten op onzekerder gegevens.
Maar juist om het a-prioristische der bestrijding heb ik willen tonen dat grondige overweging deze feiten a priori aannemelijk moet maken en doen verwachten. Hetzelfde geldt, ten opzichte der ruimte-waarneming, voor de verschijnselen van zogenaamde helderziendheid of telepathie. Het is opmerkelijk en een teken van de hogere (meer absolute) aard van tijd dan van ruimte dat het ons veel meer moeite kost het Ik van tijd los te maken dan van ruimte. Dat de ruimteloze waarnemingen niet de
indruk van mysterie geven, maar een abnormale tijdwaarneming onmiddellijk. Toch worden zover ik weet ruimte en tijd bijna algemeen te samen genoemd als dingen van gelijke aard.

106. Al kan dus het Ik, omschreven zijnde als: dat wat waarneemt, niet gezegd worden zonder waarneming te zijn, toch is het iets anders als de waarneming en onderscheidt zich daarvan door meerdere onveranderlijkheid.
Ter wille van de logica houd ik mij hier aan de in 103 gegeven omschrijving. Hiermee is niet gezegd dat men altijd met het Ik, of het Zelf iets zou moeten bedoelen dat niet zonder waarneming kan bestaan.
Ook moet men het Ik hier niet opvatten als de persoon,, de persoonlijke identiteit. Deze laatste is, zoals de nieuwere psychologie leert, dikwijls veranderlijk, onstabiel.
Er zijn personen die twee of meer persoonlijkheden schijnen te hebben, al voelt zich meestal één ikheid identiek met de andere.
Maar ook in deze abnormale toestanden blijft de stelling gelden dat ‘dat wat waarneemt’ zich ten opzichte van het waargenomene onderscheidt door onveranderlijkheid.

107. Uit 68 en 106 volgt dat het Ik, dat wat waarneemt, van alle ons bekende dingen het meest absolute is.
Wij kennen niet anders dan het Ik, en de waarnemingen.
En er is geen waarneming die niet in absoluutheid beneden het waarnemende blijft. Men kan dit ook zo zeggen: van alle dingen is ons Zelf het naast bij God.

108. Alle mensen erkennen of impliceren in hun doen de zekerheid van het bestaan van een Ik. Dit bestaan is dus van alles het zekerste (53). Deze zekerheid is echter verkregen zonder waarneming en zonder Rede.
Dit kan wel geen weerspraak vinden. Niemand kan zich het Ik voorstellen, niemand kan zeggen dat hij het Ik waarneemt. Ook van vergelijken is geen sprake, dus evenmin van rede(65).

109. De kennis die de hoogste zekerheid geeft, mag wel de hoogste kennis genoemd worden. De hoogste kennis is dus die waarbij noch van waarneming, noch van rede sprake kan zijn.
Deze kennis kan dus evengoed zijn als weten genaamd worden. Het is de ‘veritas sicuti se habet’ ³ van Thomas a Kempis, het onbegrijpelijk begrijpen, de ‘Visio sine Comprehensione’ ⁴, het Mysterium Magnum van Boehme,⁵ het ‘kennen’ in tegenstelling van ‘wissen’ van Von Helmholtz.
Het moet deze hoogste zekerheid zijn die Spinoza noemde ‘essentia objectiva’ en zocht in zijn adequate ideeën (51). Maar niet gestadig indachtig aan het verschil tussen beelding en zijn, of niet bedenkend dat de beelding reeds begint bij elke denking, elk begrip, elk woord, kende hij deze zekerheid ook toe aan denkingen en wiskunstige begrippen. Zulke denkingen en begrippen echter sluiten ‘veelheid’ en ‘vergelijking’ in, en daarmee houdt de absolute zekerheid op, en kan men alleen van een limiet spreken (53), want er is versterking of verzwakking der zekerheid mogelijk, door meerder of minder algemeengeldigheid, om de in 53 en 101 genoemde redenen. Voor eenvoudige begrippen mag dit bijna ondenkbaar zijn, maar ik wijs er op dat er een wiskunstig systeem gemaakt is uitgaande van de stelling dat twee evenwijdige lijnen elkander in ‘t oneindig verlengde kunnen snijden. En ook dat de vraag of ruimte eindig is niet rondweg door alle astronomen wordt
ontkend ⁶, hetgeen daarop zou neerkomen dat er wellicht geen rechte lijn bestaat, maar alle lijnen delen zijn van een cirkelomtrek met zeer grote straal. Het tegenbewijs is niet te leveren. En wanneer er maar één individu leefde met de overtuiging dat er wél een rechte lijn bestond, die zichzelf, oneindig verlengd, nooit ontmoette, — te midden van een wereld vol mensen die daarvan niets begrepen, — dan zou hij in deze overtuiging niet dezelfde zekerheid kunnen voelen als wij thans, en Spinoza’s adequatie zou hem vermoedelijk niet kunnen beletten te gaan denken dat hij aan waanideeën leed.
Maar al kan men de echtheid van alle waarneming, en de juistheid van alle begrippen betwijfelen, niemand kan twijfelen aan ‘t bestaan van iets wat waarneemt.
Men vindt het onderscheid tussen dit weten, deze hoogste absolute kennis, die is, en de altijd min of meer betrekkelijke kennis die denkt, zich voorstelt en beeldt, bij alle mystieken en bij de meeste wijsgeren aangegeven. Jean de la Croix spreekt van ‘le dénuement de toutes images, même les plus sublimes’. ‘Wer mysterium magnum findet,’ zegt Jacob Boehme, ‘der findet alles darinnen; es darf keinen Buchstaben-beweis.’ Madame de la Mothe-Guyon zegt: ‘le propre de la foi est de dérober à l’âme toutes espèces, images, distinctions, multiplicité.⁷

110. Deze hoogste kennis kan niet gezegd worden iets anders te zijn dan het Ik, dat wat waarneemt. Het is dus één.

111. Het Ik kan niet gezegd worden iets anders te zijn dan absoluut. Want wij kunnen er noch veelheid noch veranderlijkheid aan toekennen.
Het Ik is namelijk meer absoluut dan alle waarneming (107). Het constateren van veelheid en verandering zou moeten berusten op een waarneming. Dan was het niet meer: dat wat waarneemt, maar dat wat waargenomen wordt. En het Ik trekt zich dan, beeldend gesproken, weer achter het waargenomene, minder absolute, terug.
Men merke op dat de negatieve formulering hier noodzakelijk is, en men late zich niet verleiden tot positieve schijnconclusies die onmiddellijk in absurditeit uitlopen. B.v. deze, dat het Ik dus absoluut is, dat er veel ikheden zijn en dat het Absolute dus veelheid heeft. Men blijve streng indachtig aan het gezegde over woordwaarde. ‘Veel ikheden’ betekende: veel dingen die kennen dat wat waarneemt. Men kan het Absolute noch bepalen, noch beelden, noch denken. Maar alleen deze logische gevolgtrekking blijft uit al het voorgaande dat men aan ‘dat wat waarneemt’ noch veelheid, noch veranderlijkheid kan toekennen, dat men het dus niet anders kan noemen dan absoluut. Het betoog blijft rigoureus, al voelt men bij het nagaan wat de termen betekenen, dat men gewerkt heeft met oneindige, dus ondenkbare grootheden.

112. Uit 108 en 111 volgen deze dilemma’s:
1. óf er is niets, óf er is iets wat niet anders kan genoemd worden dan absoluut;
2. óf wij hebben in ‘t geheel geen kennis, óf wij zijn en kennen dat wat niet anders genoemd kan worden dan absoluut.

a. Wanneer namelijk dat, waarvan het bestaan het allerzekerste is niet bestaat, dan bestaat het minder zekere natuurlijk niet.
b. Als onze allerzekerste kennis geen kennis is, dan is de minder zekere het natuurlijk ook niet.
Het is hier nodig met enige ophelderingen te hulp te komen. Wie zeggen het meest op de rede te bouwen, voelen dikwijls het meest geneigd haar te wantrouwen, waar verbeelding en gevoel ontbreken.
d. Het noemen in woorden van dingen als deze geeft dikwijls het gevoel of men etiketten plakt op de golven van een zee. Toch moet men het er mee doen, als het er op aan komt uit dwalingen vrij te komen. En men kan het er mee doen als men blijft bedenken wat men doet, en zich bepaalt tot ontkenningen, waar bevestigingen niet geoorloofd zijn.
e. Deze negatieve uitdrukkingen van het redelijk denken, en van het betrekkelijk weten houden dus alleen de weg vrij, sluiten de dwaalwegen af, — het weten van hoger orde, de levende realiteit zelf, moet de weg gaan.
f. Spreken van meer of minder absoluut zou men absurd kunnen noemen. Toch is de term geoorloofd en nodig. Men bedoelt een meerdere of mindere graad van die eigenschappen die wij in volkomen mate aan het absolute moeten toekennen, en die in zichzelf ook weer negaties zijn, niet-veel, niet-veranderlijk.
g. Op analoge wijze spreekt men in de wiskunde van grotere en kleinere oneindige grootheden 2/0 > 1/0. Voor ons verstand een absurditeit.
h. Nu bedenke men weer de oneindige gradatie aller dingen. Men kan niet zeggen waar ons Ik begint, waar het gevoelen waarneemt, en waar het een gevoelen is. Als men tracht waar te nemen hoe men waarneemt, trekt het waarnemende zelf zich steeds dieper en dieper terug. Men weet altijd dat het is, maar het laat zich nooit weerspiegelen. Het verliest zich in een oneindig verschiet. Wat ik hier van het Ik zeg, zegt Spinoza ongeveer van de ‘essentia objectiva’, een woord ongeschikt tot betoog. Hoe diep men inkeert in reflectie, men weet het waarnemende, het zelf, er altijd nog dieper achter. En is het voor onze rede geheel als een repetent-getal, of de verhouding van straal tot cirkelomtrek, oneindig en onbereikbaar. Want het kan niet zijn waar veelheid is, noch waar verandering is, en ons reflectief denken kan niet zijn waar die twee ontbreken, want daar is geen beelding en geen vergelijking.
i. Men zal bijvoorbeeld zeggen als alle mensen — en ook wel alle dieren en levende wezens, die waarnemen — datgene zijn en kennen wat niet anders dan één en onveranderlijk kan genoemd worden, dan zijn en kennen zij allen één en hetzelfde.
k. Zeker, dit is onvermijdelijk en onbetwistbaar. Er is éénzelfde iets dat allen zijn en kennen — maar in oneindige gradatie van verschil — en dat wij het Zelf noemen.
l. Wie dit wil loochenen omdat niemand het denken of begrijpen kan, zou ook het bestaan van een parabool of, een rechte lijn moeten loochenen omdat niemand kan denken of begrijpen dat twee zulke lijnen elkaar steeds zouden naderen en toch in ‘t oneindige elkaar niet bereiken.⁸

113. Door het voorgaande is nu het in 92 gezegde voldoende toegelicht. Wanneer het Ik niet onafscheidelijk is van rede en onveranderlijker dan alle waarneming, kan de rede ook niet beslissen over de onmogelijkheid van onbekende of ondenkbare gewaarwordingen of toestanden van het Ik.
Want dit zou betekenen: dat de minst stellige kennis mag oordelen over de meest stellige.
Wie deze stelling erkent, erkent daarmee dat het mysterie bestaat, dat de mens evengoed mysticus behoort te zijn als logicus of mathematicus.
Wie haar verwerpt, verwerpt daarmee de gehele hogere wiskunde, die gebaseerd is op het mysterie. Niet op het toevallig onbekende maar op het essentieel onkenbare.
En men verwarre de mystieke termen der mathesis niet met de zogenaamde onbestaanbare grootheden, lege symbolen zonder zin, alleen dienstig in het verband, evenals absurde woord-expressies. De oneindige grootheden moeten bestaan in de realiteit, en worden als zodanig gebruikt. De onbestaanbare kunnen niet bestaan.

NOTEN

1. ‘(Intellectus) res non tam sub duratione quam sub quadam specie aeternitatis percipit et numero infinito; vel potius, ad res percipiendas nec ad numerum nec ad durationem attendit. ^a (Spinoza, Tract. de Int. Em.)
Von Helmholtz heeft getracht dit weten te onderscheiden als ‘kennen’ tegenover het gewone ‘wissen’, maar ik vrees dat men deze terminologie niet zal willen aanvaarden of kunnen volhouden.

A. (Het verstand) neemt de dingen niet zozeer waar onder het aspect van de duur als wel onder dat van een soort eeuwigheid en een oneindig getal; of liever, bij het waarnemen van de dingen houdt het noch rekening met het getal noch met de duur. (Par. 108)
2. O.a. door de romanschrijvers Dickens in David Copperfield en Couperus in Extase.

3. de waarheid zoals ze waarlijk is.
4. Visie zonder Begrip.
5. ‚Der Geist ging hindurch als ein Blitz, und sahe in Grund der Ewigkeit.’ (Boehme)
6. Prof. R. Ball in de Fortnightly Review, ik meen van 1894.

7. ‘Non est, inquit Antonius, perfecta oratio in qua se monachus, vel hoc ipsum quod orat, intelligit.’ ^A (Cassian, Collat. 9, cap. 13)

A. Niet is, zo sprak Antonius, het gebed volmaakt waarin de monnik zichzelf of datgene wat hij bidt, begrijpt.
De schrijver van deze Collationes, Johannes Cassianus (360—ca. 435), was de stichter van het klooster van Sint Victor bij Marseille.
8. Van Eeden zal hier wel hyperbool i.p.v. parabool bedoeld hebben.

VI. Tijdloosheid en Onsterfelijkheid

114. Wat in de vorige hoofdstukken enigszins omslachtig moest betoogd worden, zijn eigenlijk primitieve en eenvoudige dingen die een tot rijpheid gekomen mens uit zich zelf, zonder redenering en ook zonder het onder woorden te brengen, begrijpt of voelt. Het betoog heeft niet moeten dienen om gevoelens teweeg te brengen, maar om ze uit de verwarring van dwaalredenen te bevrijden. Indien het gezegde ongewoon of nieuw klinkt, is het door het warnet van lege redenaties waarin velen onzer tijdgenoten, misleid door slechtverstane natuurwetenschap, gevangen zijn geraakt. De hoofddwalingen waartoe de natuurgeleerde, bij de ontzaglijke toeneming van de omvang van zijn arbeid, het geredelijkst komt, zijn:
1. het toekennen van groter zekerheid, reëler wezen, aan de verschijnselen dan aan datgene wat de verschijnselen waarneemt;
2. het zoeken van absoluutheid en eenheid in de voorstelling van het Zijn, in plaats van in het Zijn zelf, alsof het ooit mogelijk ware het bestaande te omvatten door een concept van het bestaande.

115. Voor wie mijn betoog aandachtig heeft gevolgd, zal het duidelijk zijn, dat ik op dezelfde wijze voortgaand, onmogelijk een systeem kan bouwen dat enigszins meer ingewikkelde zaken omvat. Even voorzichtig, nauwkeurig en logisch-gebonden te spreken over dingen als: ziel, geest, verstand, geluk,
deugd, zedelijkheid, schoonheid, goed, kwaad, liefde, hart en dergelijke, is onmogelijk. Principieel onmogelijk, omdat de termen geen bepaalde waarde hebben en dus geen stellige behandeling gedogen.

116. Men kan de begripsbepaling nog wel een eindweegs voortzetten, maar vervalt dan spoedig in duizelingwekkende complicatie. En men bereikt daarmee zeer weinig. Want dit is te vaak uit ‘t oog verloren, dat als termen geen bepaalde waarde hebben, men ze die ook niet geven kan. Men hangt hierin geheel af van de menigte die de taal maakt. Wanneer men aan een term een bepaalde waarde opdringt, en de menigte accepteert die niet, bereikt men niets en maakt de verwarring groter. Terwijl de andere fout, waartoe alle wijsgerige systeembouwers vervallen zijn, deze is, dat men voor zich zelf de waarde van elke term bepaalt, en vergt dat de wereld die zal accepteren. Dit leidt tot het vormen van een wijsgerentaal, een jargon dat door de wereld reeds lang als onduldbaar is verworpen (Hegel en volgelingen).
Men wil namelijk de methode waarop de uitwendige zinnelijke waarnemingen werden gerangschikt ook toepassen op het inwendige, niet zinnelijke, — en vergeet daarbij meestal dat men zich hier niet in een onbekend gebied beweegt, waar men naar willekeur kan classificeren en namen geven, zoals een reiziger in een ondoorzochte streek, zoals een botanicus met nieuwe planten of een chemicus met nieuwe stoffen. Het geldt hier het heiligste bezit van iedereen, en geen terminologie heeft waarde, dan die geboren is uit het sterkste en zuiverste gevoel, gerechtigd door consent van allen en bevestigd door duurzaam gebruik. Het woord is hier, in volle zin, aan de dichter, de beelder, — en de geleerde, de ordenaar en rangschikker, is geheel aan hem ondergeschikt, op dezelfde wijze als hij bij de zinnelijke waarneming ondergeschikt is aan de feiten. Want de dichterlijke beeldingen, dat zijn zijn enige gegevens, dat zijn de feiten, waaraan hij zich te houden heeft. Aangezien het innerlijk leven op geen andere wijze tot waarneembare uiting komen kan dan door dichterlijke beelding.
Reeds vroeger (in de studies, 2e reeks) heb ik staaltjes gegeven van de slordige, willekeurige, en roekeloze wijze waarop natuurgeleerden van de eerste rang, in Engeland, Duitsland en Nederland, zich noemend psychologen of soms wel wijsgeren, omspringen met termen en begrippen, die het innerlijke leven raken. Met woorden als: ziel, geest, bewustzijn, verstand, rede, lust, wil, wordt geleefd
alsof het cijfers en driehoeken waren. Men moest het eens zó met microscopische preparaten durven doen! En toch zijn ze veel ijler, vager en moeilijker te behandelen dan de fijnste preparaten. Wie zich niet met een oppervlakkig schijntje tevreden stelt, ziet grenzenloze verwarring in bijna alle psychologische geschriften, gevolg van de onattente behandeling van onbestemde termen.

117. Die wijsheid, die niet is het begrijpen van in voorstelling gebrachte zintuiglijk waarneembare dingen, maar het juiste gevoelen, en die altijd, als wijsbegeerte of als religie, de hoogste wijsheid is genoemd, kan dus niet bereikt worden door een steeds voortgezette bouw van logisch verbonden termen. Zij moet zich bij ieder in zichzelf vormen door de uitkomst van al het ondervondene en waargenomene, — maar ze kan wel steeds bevorderd worden door uiterlijke middelen, door dichterlijke of artistieke beelding.

118. Ook kan een logische beschouwing der meest oorspronkelijke begrippen en meest algemene termen ons behoeden voor de verwarring door schijn-logica. Onmiddellijk steunende op het in hoofdstuk V betoogde kan men, zonder het logisch verband te verlaten, door enkele negatie, sommige voorbarige positieve conclusies der zogenaamd rationalistische of positivistische schijnlogica te niet doen.

119. Het Zelf, genoemd: dat wat waarneemt, kan ook genoemd worden: dat wat voelt. Want alle waarneming komt neer op gevoelen.
a. Hier is een belangrijk onderscheid. Waarnemen betekent, naar de meest algemene opvatting, een koud, onbewogen (stil) gevoelen, waarbij geen andere actie plaatsgrijpt dan vergelijken. Waarbij dus het waarnenende of gevoelende zelf bijna onveranderlijk blijft. Gevoelen daarentegen sluit altijd in een verandering van het gevoelende, een staat, een toestand van dat wat voelt.
b. Het is nu zo nodig te bedenken da alle waarneming, ook de waarneming van een waarneming, ten slotte toch neerkomt op gevoelen, op een gevoelstoestand van dat wat waarneemt.
c. Hier schuilt namelijk een zeer gevaarlijke valstrik, waarin al menigeen is verward geraakt. Bij het woord ‘waarneming’ denkt men aan iets zeer absoluuts, bij het woord ‘gevoel’ aan iets zeer betrekkelijks. En door de besproken neiging naar het absolute heeft ‘waarnemen’ de schijn van een hoger functie gekregen dan ‘gevoelen’.
d. De illusie van een onveranderlijk, gevoelloos, absoluut waarnemen, heeft een soortgelijke strijd teweeggebracht als die in hoofdstuk IV besproken is. De rationalisten, bedrogen door de absolute schijn der waarneming, vertrouwden alleen op haar en minachtten het gevoel. (Ook wel geloof genoemd, een term geheel en al onzuiver en vaag geworden door de bijbetekenis van ‘aannemen op gezag van anderen’). De mystiek-gezinden daarentegen, voelende de totale leegte en waardeloosheid van een begrip ‘absolute, gevoelloze waarneming’, verhieven het gevoel ten koste der waarneming.
e. De strijd had dezelfde oorzaken als die in 83-87 genoemd zijn, nl. de neiging tot het absolute, en het zoeken van dat absolute is een schijnbeeld.
f. Er kan namelijk geen waarneming zijn zonder vergelijken en geen vergelijken zonder eenheid van maat. Dit geldt voor de mathesis, het schijnbeeld, de ledige modus van het bestaande, en het geldt voor het bestaande zelf, de realiteit der gevoelens.
g. Er is dus geen waarneming zonder vergelijking van gevoelens, met een onderstelde eenheid van maat, die ook moet zijn iets als een gevoelen.
h. Ook onder de artiesten heeft het waandenkbeeld ener gevoelloze waarneming, als de hoogste functie, geheerst.

120. Dat wat voelt kan niet gezegd worden hetzelfde te zijn als het gevoelde, maar het kan ook niet gezegd worden iets anders te zijn dan gevoel.
Dit nu is niet hetzelfde als 106. En wel omdat waarneming insluit iets anders dat waargenomen wordt, maar gevoel niet, ten minste volgens het spraakgebruik niet zo stellig. Gevoel heeft de betekenis van ‘toestand’. ‘Ik gevoel mij wel = ik ben wel.
De mens die uitroept:
‘Immers is mijne ziel stil tot God, van Hem is mijn Heil’, ‘Immers is Hij mijn Rotssteen en mijn Heil, mijn Hoog vertrek, ik zal niet grotelijks wankelen’,
het Zelf van die mens kan gezegd worden een gevoel te zijn. Maar toch, dat gevoel is niet hetzelfde als zijn Zijn, want dat Zelf kan zich ook van dat gevoel los maken en nog dieper inkeren, zodat er van uitroepen geen sprake is.
Toch blijft het een gevoel, maar nog veel hoger en stiller, en zo tot in ‘t oneindige. Zover, dat het woord waarnemen alle zin verliest, maar gevoel nog niet

121. Het Zelf, het Ik, omschreven als dat wat voelt, is niet hetzelfde als de persoon, het Ik, omschreven
als de gezamenlijke menigte van al onze gevoelens. Het eerste kan niet gezegd worden anders te zijn als één, onveranderlijk, absoluut, het andere, door onnadenkend spraakgebruik er vaak mee verward, is
véél, veranderlijk, betrekkelijk en maakt uit onze persoonlijkheid. Wij zijn en kennen beiden, maar het
eerste met groter stelligheid van wezen en kennis, want al het andere kennen wij en zijn wij door het eerste.
In het in 1895 zoveel opgang makende boek van Arthur Balfour, The Foundations of Belief, werd vooral op dit onderscheid de aandacht gevestigd. Het eerste werd genoemd het ideaal-Ego, het tweede het psychologisch Ego, The relations between them are obscure’.
Hun samenhang is echter niet zozeer duister, als wel onmogelijk in woorden en in voorstelling te brengen. Ieder weet hem door onmiddellijke kennis. Zeggen kan men alleen dat de samenhang volkomen is, want er zijn nooit gevoelens zonder ‘dat wat voelt’. Ook dit dat men voor alle persoonlijke gevoelens een grens, een beperking kent, maar niet voor dat wat voelt. Men zou kunnen zeggen, met een gebrekkig beeld, dat het Ik de oneindige en onveranderlijke essens uitmaakt van de persoonlijkheid. Maar ik zie niet het belang van zulke pogingen tot omschrijving, die misleiden omdat ze schijnen te bepalen wat onbepaalbaar is. Het zou goed zijn met het Zelf altijd het ideaal Ego te
bedoelen, het psychologisch Ego kan men de persoonlijkheid of anders noemen, al naar dit uitkomt met het zuiverste gebruik, of met de wijze waarop men ons het best zal verstaan.
Het komt er niet op aan wat deze of gene meent te bedoelen wanneer hij ‘Ik’ zegt. Het komt er op aan wat niemand loochenen kan inderdaad te moeten bedoelen. En dat is: ‘dat wat voelt’.

122. De uitdrukking ‘sterfelijk’ betekent dat iets er op een bepaald tijdstip zijn kan, en op een volgend tijdstip niet meer. Deze uitdrukking kan dus nooit worden toegepast op dat wat absoluter is dan de tijd zelf en niet onafscheidelijk van tijd.

123. Het Ik, dat wat voelt, sterfelijk te noemen heeft dus geen zin (105).
Maar men bedenke dat het evenmin zin heeft het onsterfelijk te noemen, strikt logisch gesproken. Dat zou zijn alsof men, bewezen hebbende dat ruimte geen kleur kon hebben, concludeerde dat zij dus wit of zwart was. Of vreugde rond, omdat ze niet hoekig kon zijn. Men kan de begrippen ‘Ik’ en ‘sterven’ niet samenbrengen. Beeldend en poëtisch kan men daarom zeer goed van eeuwig en onsterfelijk spreken. Als men maar bedenken blijft — wat weinig geschiedt — dat eeuwig niet betekent ‘oneindig lang’, maar in ‘t geheel niet lang, en in ‘t geheel niet kort, maar zonder duur, zonder tijd.
Wat menigten van redeloze en nutteloze woorden over ‘de onsterfelijkheid’ waren ongeschreven gebleven, als men dit inzicht indachtig had weten te blijven.

124. Men heeft in de natuurwetenschap geconcludeerd dat er iets is in alle verschijnselen, hetwelk men ‘kracht’ noemde, dat wel in vorm maar niet in wezen veranderde en zover onze ervaring strekt niet veranderlijk of vergankelijk was. Daar het Ik nog constanter is dan al het waargenomene (107), kan het Ik nog minder veranderlijk of vergankelijk zijn.
Het zich losmaken van de tijdsidee is het gewichtigste en moeilijkste werk der gedachten. Het is de sleutel van alle hogere wijsheid. Zoals Emerson zegt, uit de manier waarop iemand hierover spreekt, kan men altijd opmaken of hij een waarlijk verhelderde, een echte wijze is, of iemand die napraat over dingen waarvan hij niet weet.
Vele lieden die gretig de onvergankelijkheid van het Zelf aannemen, bazelen over een toekomst, een toekomstig leven, een leven na de dood, en zulke dingen meer, daarmee tonende niet te weten waar ze ‘t over hebben.
Jezus zei: ‘Eer Abraham was, ben ik’, niet ‘was ik’ maar ‘ben ik’. Positieve verklaringen over een ‘toekomst’ der ziel worden hem niet toegeschreven.
Paulus was veel onzekerder, en verloor veel eerder uit het oog wat hij meende. Niet ten onrechte heeft men hem verweten Jezus’ leer door te veel positieve explicaties ontheiligd te hebben. Plato geeft zijn inzicht scherp in de Timaeus. ¹ Schleiermacher zegt: ‘so haben sie auch gedichtet die Unsterblichkeit, die sie allgenügsam erst nach der Zeit suchen, statt inner und über der Zeit, und ihre Fabeln sind weiser als sie selbst’, ‘Es schwebt schon jetzt der Geist über der zeitlichen Welt’, ‘weine, wenn du dahin treibst im Strome der Zeit ohne den Himmel in dir zu tragen’. De Oud-Indische wijsheid is vervuld met dit besef der tijdeloosheid van het Zelf. En men denke aan het ‘daar is uur noch tijd’ door hoevelen niet nagepraat, door hoe weinigen gevoeld.

125. Evenmin kan gezegd worden dat het Ik zich hier of daar bevindt, of zich ergens heen begeven zal. Dit schijnt gemakkelijker te bedenken en te onthouden. Maar het schijnt maar zo. Eer men ‘t weet, plaatst men het ergens. Ieder denkt het in ons. Maar het is niet in ons. En het is evenmin buiten ons. Het kan evengoed nergens-tegenwoordig als alom-tegenwoordig heten.

126. Wij zijn en kennen dus, met volstrekte zekerheid, wat noch sterfelijk, noch veranderlijk, en evengoed alom-tegenwoordig als nergens-tegenwoordig

127. Maar wij zijn en kennen evenzeer, in gradatie van steeds geringer zekerheid, veel andere dingen,
die te samen uitmaken de persoon.
Hiertoe moet alles behoren wat ziel, gemoed, verstand, karakter, geest, lichaam enz. genoemd is.

128. Deze dingen zijn alle min of meer veranderlijk, dus alle min of meer vergankelijk. In alle echter is dat wat voelt onveranderlijk.
De vergankelijkheid van het lichaam is het meest bekend en begrepen. Van lichaam tot Zelf is een onafgebroken gradatie van betrekkelijk tot absoluut, van veranderlijk tot onveranderlijk, van vergankelijk tot onvergankelijk.

129. Wie onder ‘ziel’ iets anders verstaat dan het Zelf, kan met zeggen dat de ziel onvergankelijk is.
Alleen het Zelf kan absoluut genoemd worden. Maar het absolute is één en onveranderlijk. Waar dus veelheid is en verandering, daar is opheffing dier veelheid en eindiging der verandering mogelijk. Daar kan men dus de mogelijkheid niet uitsluiten van een einde. Wat wij ‘vergaan’ noemen, is nooit anders dan het einde van een toestand van het volstrekte Zijn. Maar dat Zijn in volstrekte staat alleen kan blijven, alle andere toestanden ervan kunnen eindigen.

130. Hiermede is niet gezegd dat alles wat wij onder onze persoon verstaan ook eindigt met de dood van het lichaam.
Zeker is dat alles wat onmiddellijk en geheel van ons lichaam afhangt met de dood er van moet eindigen. Alle zintuiglijke gewaarwordingen moeten ophouden, voor zover zij van de zintuigen afhangen.

131. Men kan niet met zekerheid aangeven welke gewaarwordingen geheel en al onafhankelijk zijn van onze zintuigen.
Bijna alle gewaarwordingen verbinden zich met gezichtsvoorstellingen en sensaties. In de meest kleurloze en lichaamloze gewaarwordingen van een droom is het geheel afwezig zijn van lichaamsgevoelens zelden volkomen zeker. De meest zuivere emoties (gemoedstoestanden) gaan toch bijna altijd gepaard met sensaties (lichaamsgewaarwordingen). Het mag voor de wijzen en gevoeligen onder ons door ervaring vaststaan dat er emotie zonder sensatie is, men kan het geen algemeen geldend feit noemen.

132. Daaruit volgt dat wij van geen gewaarwordingen zeker kunnen zijn dat zij zich na de dood nog zullen voordoen.
Dat is te zeggen, geen algemeen bekende gewaarwordingen. Wie gewaarwording gehad heeft van het tijdloos Zijn, weet, met volkomen zekerheid, zoals sommige verhelderden het wisten, dat die niets met dood of vergaan uitstaande hebben en altijd gelijkelijk zijn.

133. Maar met zekerheid kan men zeggen dat er en gewaarwordingen geheel en al van de zintuigen afhangen.
Immers de zuiverst zinnelijke gewaarwording is niet een enkelvoudig ding, maar een resultaat, een effect van de werking en weer-werking van twee dingen, het niet-ik en het ik. Dat een zinsindruk zó is als zij is, en niet anders, hangt niet alleen van het zintuig af, maar ook van het Zelf dat de indruk van het zintuig ontvangt. Wat een melodie is, wordt niet alleen door het oor bepaald, maar ook door het Zelf

134. Daaruit volgt dat van geen enkele sensatie alle componenten, of voorwaarden van bestaan, eindigen met de ondergang van het lichaam.
Om dit in te zien, bedenke men dat alle zintuiglijke gewaarwordingen kunnen bestaan zonder dat het betrokken zintuig werkt. Beethoven hoorde zijn muziek ondanks zijn doofheid. In droom en in hypnose, ook door suggestie in wakende toestand kan men alle denkbare sensaties voelen zonder dat de zintuigen werken. Er zijn dan nieuwe voorwaarden van bestaan voor de gevoelde sensaties gevonden. Ongetwijfeld zijn ook deze alle min of meer afhankelijk van de lichaamsstructuur, maar wederom geen enkele geheel afhankelijk.

135. Daar wij nu weten dat sommige componenten der sensatie zeker blijven bestaan na vernietiging der lichaamsstructuur, terwijl de overige reeds gevonden kunnen worden bij gehele vernietiging of buitenwerkingstelling van het betrokken zintuig, zo is er geen zekerheid dat alle ons bekende gewaarwordingen na de vernietiging der lichaamsstructuur onmogelijk zouden worden. Er is waarschijnlijkheid dat zij mogelijk blijven.
Dat nieuwe en onbekende waarnemingen van het Zelf niet uitgesloten kunnen worden is reeds betoogd (91, 92 en 113). Dat geeft echter geen waarborg dat onze persoonlijkheid na de dood zou kunnen blijven. Maar wanneer de ons bekende gewaarwordingen evenmin uit te sluiten zijn, is de mogelijkheid gegeven dat onze individualiteit ook na vernietiging der lichaamsstructuur kon behouden blijven.
Ook betekent dit, dat er na de vernietiging van het lichaam iets kan overblijven wat in tijd blijft voortbestaan. Dit zou dan de bedoelde ‘onsterfelijkheid’ zijn, die echter nooit ‘onvergankelijkheid’ kan heten.
Deductief kan men alleen tot de bovenstaande weinig stellige conclusie komen. De zekerheid van een tenietgaan der persoonlijkheid is er niet, de waarschijnlijkheid spreekt voor een blijven. De positieve ontkenning er van door sommige psychologen mist alle grond. Omtrent de samenhang van hallucinaties met de lichaamsstructuur is zo goed als niets bekend. Het voorkomen van verschijningen van stervenden of gestorvenen is door honderden voorbeelden gestaafd, en van een logische of wetenschappelijke weerlegging is eenvoudig geen sprake, wat men ook moge beweren. Er zijn nooit anders dan grote woorden tegen aangevoerd, bij totaal gebrek aan argumenten.

136. Uit 126 en 127 volgt nu dat ieder persoon deel heeft aan het onvergankelijke en absolute (goddelijk), maar niet dat iedere er in gelijke mate deel aan heeft. Ieder individu is en kent het goddelijke in verschillende mate. Naar die mate is hij dus ook onsterk, onvergankelijk, onveranderlijk.
Uitvoeriger logische bespreking is onmogelijk en voert onmiddellijk in het ongerijmde.

NOTEN

1. λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται͵ τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει͵ [38a] τὸ δὲ ἦν τό τ΄ ἔσται περὶ τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει λέγεσθαι - κινήσεις γάρ ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου οὐδὲ γενέσθαι ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ΄ εἰς αὖθις ἔσεσθαι͵ τὸ παράπαν τε οὐδὲν ὅσα γένεσις τοῖς ἐν αἰσθήσει φερομένοις προσῆψεν͵ ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ΄ ἀριθμὸν κυκλουμένου γέγονεν εἴδη (Tim., 37-38). ^A
A. Want we zeggen ervan, dat ‘het is’ en dat ‘het zal zijn’, terwijl met recht alleen ‘het is’ eraan toekomt; daarentegen mag men de uitdrukkingen ‘was’ en ‘zal zijn’ alleen toepassen op het in de tijd verlopende worden, want beide zijn bewegingen. Het steeds onbeweeglijk zichzelf blijvende komt het niet toe ouder of jonger te worden door de tijd heen, noch het vroeger of het nu geworden te zijn of het in de toekomst te worden; überhaupt heeft het niets te maken met alles wat de in beweging zijnde objecten van zintuiglijke waarneming door het worden toekomt; dat zijn veeleer vormen van de tijd, die de eeuwigheid nabootst en volgens het getal in een kringloop beweegt.

Hoogst opmerkelijk schijnt het mij dat het Absolute, de Godheid, hier ‘beweegloos’ genoemd wordt tegenover de tijdsverschijnselen die gezegd worden ‘bewegingen’ te zijn, en ‘het Eeuwige na te bootsen’.

VII. Richting, Vrijheid en Doel

138. ¹ Aan de gradatie tussen veranderlijk en onveranderlijk beantwoordt er een tussen actief (bewegelijk) en inactief (onbewegelijk). Het meest veranderlijke is het meest actieve, het meest onveranderlijke het meest inactieve.
Deze gradatie is dezelfde als in 11. Alleen moet men oppassen voor de onzekere betekenis van de woorden ‘reëel’ en ‘niet-reëel’. Ik noem daar het instabiele het meest reële, het stabiele het niet-reële. Met evenveel recht kan men het tegenovergestelde zeggen. Dat komt omdat ‘reëel’ een kenmerk is dat wij toekennen aan datgene wat ons het meest reëel schijnt. En wat ons reëel schijnt, hangt af van onze wijsheid. Naarmate wij het stabiele beter kennen — beeldend gezegd ‘het goddelijke naderen’ — wordt de schijnbare realiteit van het instabiele, veranderlijke, betrekkelijke, geringer, en kennen wij realiteit (beeldend gezegd: wezens-inhoud) toe aan wat wij abstract en niet-reëel noemden.
De woorden ‘actie, daad, beweging’ en ‘verandering’ worden vaak afwisselend toegepast. De woorden zijn alle min of meer onbestemd en min of meer beeldend.
Eenzelfde ding noemt men b.v. een gevoelsbeweging, een psychische actie, een wilsdaad, een ziels-verandering.

139. ‘Beweging’ is een welomschreven begrip, maar onafscheidelijk van de begrippen: ‘tijd en ruimte’. Het is geen zelfstandige zaak, want het kan geen waarneming zijn. Wij nemen alleen dingen waar die zich bewegen, d.i. die veranderen van plaats, in tijd en in ruimte.
Zoals tijd en ruimte geen zelfstandige dingen zijn maar wijzen van waarneming (Kant), zo is beweging slechts een wijze van zijn.

140. ‘Beweging’ toegepast op ruimteloze dingen (gedachte, gevoel) is dus een beeldende uitdrukking.
Van groot belang om hetgeen in 41 is gezegd.

141. ‘Verandering’ is een zuiverder woord, meer abstract-symbolisch, minder beeldend (17). Het is een ontleding van het begrip: beweging. Het is niet onafscheidelijk van het begrip: ruimte.
Wij kunnen van ‘verandering’ spreken zonder te denken aan verplaatsing. Evenwel gelukt dat ons nooit geheel, wij denken altijd aan een zekere onderlinge verplaatsing van kleinste delen. Het woord ‘verandering’ toegepast op ruimteloze dingen is dus nog altijd min of meer beeldend.

142. Maar het begrip ‘verandering’ kan niet afgescheiden worden van het begrip ‘tijd’
Wij spreken niet van ‘verandering’ zonder te denken aan een vergelijking op verschillende tijdstippen. Evenwel is er als men scherp oplet een verschil in ‘t gebruik van het woord verandering. Soms wordt het gebruikt zonder dat de tijdsidee insluipt.

Als men twee verschillende tonen waarneemt, van gelijke hoogte maar met ander timbre, dan zegt men dat men een verandering (verschil) constateert, bedoelende ‘een andere toestand’, zonder daarmee te zeggen dat dezelfde toon is overgegaan in een andere, en zonder ook uit te drukken dat men de twee tonen op verschillende tijden heeft vergeleken. Men kan ze gelijktijdig vergelijken. Het horen
van harmonieën is zonder twijfel een gelijktijdig vergelijken. Afgescheiden van de tijdsidee reduceert ‘verandering’ zich in ‘veelheid’. Men heeft dus ‘beweging’ verbonden aan tijd en ruimte, ‘verandering’ beweging zonder de ruimte-gedachte, ‘veelheid’ verandering zonder de tijds-gedachte. Maar het gebruik dezer woorden is vlottend en onbestemd en herhaaldelijk beeldend. Dat wil zeggen, men gebruikt ze, verbonden aan de tijd- of ruimte-gedachte, om er iets mee uit te drukken wat vrij is van de tijd- en ruimte-gedachte.
Als men op deze wijze nagaat de grote onzekerheid, onbestemdheid en de subtiele wisselingen van zo eenvoudige en primitieve uitdrukkingen, dan wordt het duidelijk hoe ontoereikend en onzuiver systemen als het Kantiaanse stelsel moeten zijn. Kant maakt uitvoerige berekeningen en samenvoegingen van nog veel vager en samengestelder termen, zonder die steeds te toetsen aan de enig mogelijke maatstaf, het gebruik. Hun waarde en betekenis berust op de omslachtig, maar niettemin stellig daarin uitgedrukte intentie.

143. Evenals ‘beweging’, worden ook de woorden ‘actie’, ‘daad’, ‘doen’, min of meer beeldend gebruikt.
Zo spreekt men wel van de schepping der wereld als een daad. Maar een daad die nooit zou begonnen zijn en nooit ophoudt. Dus tijdloos, als iets waarvan onze menselijke, in tijd of ruimte-en-tijd volbrachte daden een beeld zijn.

144. Evenzo wordt oorzaak in verschillende betekenissen en ook beeldend gebruikt.
Zo noemt men een bliksemstraal de oorzaak van een brand of een slag de oorzaak van de dood. Hier is het als een zuiver tijdelijke oorzaak bedoeld, een opvolging van twee gebeurtenissen (oorzaak en gevolg) in tijd en ruimte, waarvan de ene ophoudt als de andere begint.
Maar als men wrijving de oorzaak noemt van warmte of vuur de oorzaak van licht, dan bedoelt men wel een opvolging in tijd, maar een permanente oorzaak met permanent gevolg, waarbij de oorzaak niet hoeft op te houden als het gevolg begint.
Noemt men eindelijk kracht de oorzaak van beweging, dan is er geen sprake meer van beginnen of ophouden, dan bedoelt men oorzaak in de zin van bestaansgrond, en dan verdwijnt gaandeweg de tijdsgedachte uit het begrip. Men kan dan niet zo stellig meer zeggen dat men bedoelt dat beweging het gevolg is van kracht, dat kracht er éérst is en daarna pas de beweging, dat kracht overgaat in beweging en zelf ophoudt. Als men zegt dat ‘deugd de oorzaak is van geluk’ bedoelt men evenmin dat de deugd plaats maakt voor geluk en zelf ophoudt, terwijl het geluk begint. In dit laatste voorbeeld spreekt men dus van ‘oorzaak’ zonder aan de ruimte en zonder aan tijd te denken. Maar dit laatste — de tijdsgedachte — kan men nooit geheel loslaten. Men denkt: de deugd moet er eerst zijn, en dan komt geluk. Toch is ook dit een beeldende uitdrukking, waarbij men het woordje ‘eerst’ gebruikt als een aan de tijd ontleend beeld voor iets wat men zonder tijd bedoelt. Men bedoelt dat onmiddellijk waar deugd is ook geluk zal zijn. Dit kan men niet anders uitdrukken dan beeldend door te spreken van ‘een gevolg, teweeggebracht door, of voortgevloeid uit.’
Zo is steeds de uitdrukking ‘eerste oorzaak’ een aan de tijd ontleend beeld voor tijdloze dingen.

145. Wat van beweging en oorzaak gezegd is, geldt ook voor het woord richting.
Het woord ‘richting’, niet-beeldend gebruikt, betekent iets wat onafscheidelijk is van beweging in tijd en ruimte. Het kenschetst de aard ener beweging ten opzichte van een bepaalde plaats. Maar het wordt ook gebruikt voor dingen die geen bewegingen zijn en die geen ruimte innemen. Men spreekt van ‘richting van ontwikkeling’, ‘levensrichting’ enz.

146. Uit 140-145 volgt, in verband met 41, dat als men de ziel, of het leven noemt een beweging, met een oorzaak en een richting, dat men dan met ieder woord een noodzakelijke onjuistheid zegt. De verwaarlozing van dit inzicht is de bron van alle wijsgerige verwarring, waaruit men zich als men er eenmaal ingeraakt is, door scherpzinnigste redenering en uitvoerigste bespiegelingen niet redden kan. Geen metafysische beschouwing kan zich aan ‘t gebruik dezer woorden ontrekken, want het zijn de meest elementaire termen, en nooit wordt gestadig, consequent, onveranderlijk in acht gehouden dat het alle beeldingen zijn, dat zij dus afwijken van wat zij verbeelden moeten, en dat hun betrekkingen en verhoudingen niet noodzakelijk beantwoorden aan de betrekkingen en verhoudingen der originelen, waarvoor zij staan.

147. Wij, mensen, zijn en kennen zowel dingen, die in tijd en ruimte worden waargenomen, als dingen die niet in tijd en ruimte worden waargenomen (112) en deze dingen sluiten zich geleidelijk aan elkander aan (11). Bij de eerste soort is de zekerheid geringer (54), de schijnbare realiteit groter (7), de woord-representatie symbolischer (17), de logische behandeling gemakkelijker. Gradueel gaat deze soort over in de tweede soort waarbij de zekerheid groter, de realiteit schijnbaar geringer, de woord-representatie beeldender en de logische behandeling onmogelijk wordt. Wij spreken over de dingen van de tweede soort in beelden ontleend aan dingen van de eerste soort. Hierdoor wordt dus de bespreking steeds onjuister, omdat het beeld hoe langer hoe minder kan gelijken op wat verbeeld wordt. De gradatie is oneindig en reikt tot in het absolute, het volkomen onbeeldbare.

148. De woorden doel en afkomst betekenen begrippen die ontleend zijn aan waarnemingen in tijd en ruimte. Wij zijn en kennen dus dingen waarvoor de uitdrukkingen doel en afkomst nooit gebezigd kunnen worden, tenzij beeldend d.w.z. poëtisch.
Het woord ‘levensdoel’ is dus evenzeer onjuist als ‘levensrichting’. Poëtisch kunnen de uitdrukkingen dienstig zijn, mits men dan ook weer de ontoereikendheid van het beeld bedenke. Bedoelt men met ‘doel’ iets waarbij verleden en toekomst, nu en aanstonds, vóór en achter te pas komen, dan kan men niet zeggen dat het leven doel of richting heeft.

149. Hetzelfde geldt van het woord vrijheid en onvrijheid.
Vrijheid betekent — ongeveer — los zijn van verband. Wij hebben dus nooit andere dan schijnbare vrijheid waargenomen, en een absolute losheid van alle verband is voor elk onzer ondenkbaar. Wij impliceren voor alle gedachten, en weten dus met de hoogst denkbare zekerheid dat alles in één verband is (80). Maar wij gebruiken het woord vrijheid, meestal in de zin van ‘los zijn van causaal verband’. Dit begrip is ontleend aan tijd- en ruimte-waarneming. In die zin kunnen de woorden vrij of onvrij niet op alles van ons worden toegepast.

150. Het Zelf, dat wat voelt, dat wat waarneemt, is. Vrij in de zin van ‘los van causaal verband’.

Men bedenke goed dat het woord ‘verband’ in de laatste betekenis is het beeld van een beeld. ‘Causaal verband’ is al een beeld, ontleend aan touwen of bouten, — en als wij spreken van het verband dat alles samenhoudt, ook de niet-tijdelijke en niet-ruimtelijke dingen, dan is dit weer een

beeldende uitdrukking, ontleend aan tijd-en-ruimte begrippen, voor dingen die tijd-en-ruimte te boven gaan.

151. Wanneer het Zelf gezegd kan worden actief te zijn, dan is het ook vrij in zijn actie.
Actie, toegepast op een tijd-en-ruimteloos iets, kan niet de betekenis hebben die wij er gewoonlijk aan toekennen. Het is een beeld, maar toch kan het iets verzinnelijken. Maar wat het verzinnelijkt kan niet gebonden zijn aan de wetten van causaal verband, omdat wij causaal verband denken en bedoelen in tijd-en-ruimte.

152. Wat gewoonlijk onder wilsvrijheid wordt verstaan, kan dus op logische grond niet ontkend worden.
Het Zelf, dat wat voelt, dat wat waarneemt, kan ook aangeduid worden als ‘dat wat wil’. Het spraakgebruik gdoogt het en er is geen vaste terminologie voor nauwkeuriger onderscheiding. Zulk een terminologie is niet mogelijk en niet nodig. Het niet-actieve en het actieve Zelf is voor ons begrip één.
‘He is wise among men, he is possessed of devotion and performs all actions, who sees in-action in action and action in in-action’ (Bhagavad gîtâ, cap. IV, 29).

153. Deze vrijheid in actie van het Zelf heeft invloed op alle menselijke daden. Het verband der dingen buiten tijd-en-ruimte is weer in verband met het causaal verband der dingen in tijd-en-ruimte.

a. Dit volgt daaruit dat alles in één verband is. De overgang is gradueel en onmerkbaar. De materiële, tijd-en-ruimtelijke gebeurtenissen grijpen alle in elkaar, evenwel kunnen ze gewijzigd worden door de invloed van het vrije Zelf, het boven tijd en ruimte verhevene. Van een schending van de wet van ‘t behoud van energie is hierbij geen sprake, omdat de mate van energie, benodigd tot wijziging, oneindig klein is, doch de invloed der wijziging oneindig groot. Het duidelijkst voorbeeld geeft de beweging van een groot leger. De geweldigste effecten worden teweeggebracht door een psychische gebeurtenis in het hoofd van de veldheer, wier materiële energie tegenover de uitwerking feitelijk nul is. En de hersenwerkingen in het hoofd van de veldheer zijn weer onder de invloed van zijn tijd-en- ruimteloze Zelf, dat de keuze van zijn bevelen bepaalt, en waarvan de ‘actie’ ook ‘inactie’ benoemd kan worden, daar het woord actie hier alleen beeldend en poëtisch gebruikt kan worden. Aldus verliest zich de oorsprong van de geweldigste levensgebeurtenissen en van alle daden voor ons oog in het ondoorgrondelijke en absolute.

154. Hieruit volgt dat de mens zijn eigen leven kan richten en bepalen, zoals een veldheer de bewegingen van zijn troepen bepaalt. Hij moet rekening houden met de wetten van het causale verband, die hij niet veranderen kan, evenals een veldheer rekent met de krachten zijner soldaten. Hij is evenwel vrij in zijn bestier, en verantwoordelijk voor hetgeen er gebeurt.
a. Hiermee is toegelicht en verklaard (in de zin van ‘verhelderd’, niet mathematisch bewezen, wat hier een onmogelijkheid is) waarom en wanneer wij van verantwoordelijkheid spreken. Een krankzinnige noemen wij niet verantwoordelijk omdat wij begrijpen dat een verwarring, een min of meer materiële stoornis, de beschikkingen en het beleid van zijn eeuwige Zelf te niet doet en verijdelt. Dit kan geheel of gedeeltelijk het geval zijn, en zo zijn er graden van verantwoordelijkheid waartussen geen scherpe grenzen te trekken zijn. Naarmate wij deze materiële (betrekkelijke, tijd-en-ruimtelijke, causale) stoornissen meer als zodanig hebben leren kennen, heeft zich het begrip verantwoordelijkheid verengd. Wij veroordelen de erfelijke booswicht of dronkaard minder streng dan men het vroeger deed. Wij zien verder in dat een volledige kennis van het verband aller dingen, het begrip verantwoordelijkheid, zonde, schuld, zou doen vervallen.² Evenwel is zulk een kennis alleen bij God, nooit bij de mens. Daarom blijven wij schuld en verantwoording zien, en reageren daarop met afkeer en verachting, overal waar wij het ruimte-en-tijdeloze deel van de mens in zijn werking vrij achten, maar die werking gevoelen tegenstrijdig aan ons eigen tjjd-en-ruimteloze Zelf. Want wij achten de gevoelens van dat Zelf universeel en algemeen geldig (108, 53) met het woord ‘moraal’ en ‘morele gevoelens’ duiden wij deze gevoelens aan. Zij komen natuurlijk bij elk individu voor, ook waar ze nominaal worden ontkend. Wanneer de stoornissen der krankzinnigheid liggen op de grens van het causale en het tijd-en-ruimteloze spreken wij van insania moralis. De natuurlijke reactie hierop is een menging van afkeer en medelijden. Ook de hoogststaande wijze kan voor de boosaardige, zelf zuchtige, valse, grof-sensuele waanzinnige geen zuiver medelijden voelen. Er komt afkeer bij.

155. Gewoonlijk wordt geluk genoemd als het doel des levens. Het woord geluk is echter eveneens onbestemd. Het staat voor allerlei aandoeningen, in gradatie van de meest materiële en voorbij gaande tot de meest eeuwige en absolute. Bij de lagere aandoeningen worden ook de woorden lust en genot gebruikt. In de hogere zijn deze uitdrukkingen poëtische beelding. Het woord geluk toegepast op de hoogste aandoeningen of toestanden is maar een beeldend woord, evenals ‘licht’ of ‘vrede’.
Het is duidelijk hoe hierdoor steeds verwarring en strijd ontstaan moest. Het einddoel van Stuart Mill ‘het grootste geluk voor ‘t grootste aantal’ kan volkomen bespottelijk of volkomen juist genoemd worden, al naar men het in lager of hoger betekenis verstaat. Wie de hogere toestanden kent, en weet hoe het woord ‘geluk’ beeldend gebruikt moet worden, verzet zich natuurlijk tegen de grove wijze waarop anderen het verstaan. (Men merke op hoe hier de woorden ‘hoger’ en ‘lager’ eveneens beeldend zijn.)

156. Zo men wil spreken van een richting des levens en een doel, zo kan men maar één doel noemen:
God, het absolute, de eenheid en onveranderlijkheid (62).

Spinoza’s term ‘in suo esse perseverare’ ³ is hiermede in volkomen harmonie, wanneer men aanmerkt dat er graden zijn van zijn (11) en dat het hoogste Zijn is het Absolute, aan allen gemeen. De richting naar dit doel is natuurlijk het Recht, de Rechtvaardigheid, het rechtvaardig zijn (doing right). Lust, genot is de aandoening die vergezelt het voldoen aan begeerten. Vals genot, slechte lust is de aandoening die slechte (onharmonische, ongecoördineerde) begeerten vergezelt. Het voldoen aan de allerhoogste begeerte (naar God) geeft natuurlijk het allerhoogste geluk. Evenwel begeert men het hoogste niet, omdat het geluk brengt, maar men heeft geluk omdat men de hoogste begeerte bevredigt.
Dit ‘doel’ heeft niet alle andere kenmerken van een doel. Want het kan niet gezegd worden vóóruit te liggen, of over een zekere tijd bereikt te zullen worden. Het ligt noch vóór, noch achter. Het is tegelijk doel en oorsprong.

NOTEN

1. De schrijver heeft 137 niet gebruikt.

2. Tot dit inzicht kwam Multatuli, en de grotere Duitse Multatuli Friedrich Nietzsche. Maar daar bleven ze staan, het onmiddellijk volgende hebben ze niet bereikt.

3. in zijn zijn volharden

Slotwoord

In het licht der bovenstaande beschouwingen wordt het duidelijk hoe elke redekunstige bespreking van hogere en diepere dingen moet uitlopen in absurditeit, en hoe elke hogere bespiegeling noodwendig moet wemelen van tegenstrijdigheden. Want de allereenvoudigste termen worden daar niet meer dan beelden. En als men b.v. de zon noemt ‘het oog des hemels’, dan zal men natuurlijk ook weer moeten zeggen dat de zon volstrekt geen oog is. Evenzo moet men van de schepping zeggen dat zij een daad is, maar toch ook weer volstrekt geen daad, van het leven dat het doel en richting heeft, maar toch ook weer volstrekt geen doel en richting, van het zelf dat het actief is en toch ook weer volstrekt inactief. Dit is de grond der Augustinische uitspraak: ‘Credo quia absurdum’. ¹
Evenwel kan er over al deze dingen wel gesproken worden, maar alleen in poëzie. Want dan weet elk hoe hij de woorden te verstaan heeft, en er is geen gevaar voor verwarring of ontheiliging.
De redenerende wijsbegeerte, die de beeldende, dichterlijke of muzikale kracht der woorden verwaarloost, en hen gebruikt als tekenschrift, symbolisch of algebraïsch, om er aldus een wetenschappelijk stelsel van te maken, mag niet verder gaan dan het eenvoudigste, namelijk een voorlopige kritiek, behandelende de aard van ons kernvermogen en uitdrukkingsvermogen, de waarde der woorden en der daaraan door ‘t gebruik gebonden begrippen, zoals dat in de bovenstaande 156 stellingen beproefd is, ter betere verstandhouding.
Elke poging, verder te gaan op deze wijze en ook de inhoud aller wijsheid zodoende vast te stellen, bij wijze van wetenschap, is, zoals uit deze kritiek van zelf volgt, een droevige bron van verwarring, een ontaarding, een intrinsieke onmogelijkheid, een ontzuivering en verstomping van het gevoel.
Over het hoogste en heiligste mag en kan alleen gesproken worden in poëzie, wie anders beproeft, bederft de taal en schendt het heiligste.
Deze ontaarding is begonnen in het werk van elk dier wijsgeren, die wij als de voornaamste hebben te beschouwen. Zij begint in de steeds redenerende Socrates, in de quasi-mathematische Spinoza, in de quasi-wetenschappelijke Kant.
Hun grote betekenis wordt daardoor niet weggenomen, op hun werk wordt de wijsheid van onze tijd gegrondvest. Het is de consequentie van hun kritiek zelf die leidt tot de verwerping hunner methode.
De verstandige begrijpt dat ik onder poëzie niet versta uitsluitend metrische of berijmde taal. Poëzie noem ik elk sterk en zuiver spreken, waarbij de taal kracht heeft niet alleen door abstracte betekenis, maar ook door haar klank, haar beeldende en muzikale uitdrukking. Zulk een taal behoeft geen vast metrum of rijm te hebben, maar wel altijd ritme en welluidendheid of klankrijkheid.
In zulke poëzie zijn de heilige boeken der volken, hun wetten van menselijke wijsheid, altijd grotendeels geschreven. Ook in het proza der grootste wijsgeren of mystieken zijn altijd gedeelten of elementen van zuiver poëtische werking. Maar in hun zoeken naar het onbereikbare, naar logische, mathematische of wetenschappelijke vorm, voor wat uiteraard daarvoor ongeschikt is, richtten zij hun bewuste toeleg verkeerd en verzwakten daardoor in taal en uitdrukking.
Ter verduidelijking geef ik een enkel citaat. Wat ik bedoel met het quasi-mathematische in Spinoza is duidelijk genoeg, even bekend mag ik het quasi-logische van de platonische Socrates onderstellen ², — wij volgen zijn redeneringen met het gevoel dat hij juist redeneert en dat hij ook juist voelt, maar dat toch de juistheid zijner redenering niet een bewijs is van de juistheid van zijn gevoel, dat er nog iets bijkomt dat door impressie werkt en niet door logica. Van wat ik Kants quasi-wetenschappelijkheid noem, geef ik het volgende voorbeeld. Bij de beschouwing van ‘het Verhevene’ zegt Kant o.a.:
‘Denn da das Gefühl des Erhabenen eine mit der Beurtheilung des Gegenstandes verbundene Bewegung des Gemüths, als seinen Charakter bei sich führt, anstatt dass der Geschmack am Schönen das Gemüth in ruhiger Contemplation voraussetzt und erhält, diese Bewegung aber als subjectiv zweckmässig beurtheilt werden soll (weil das Erhabene gefällt) so wird sie durch die Einbildungskraft entweder auf das Erkenntniss- oder auf das Begehrungsvermögen bezogen, in beiderlei Beziehung aber die Zweckmässigkeit der gegebenen Vorstellung nur in Ansehung dieser Vermögen (ohne Zweck oder Interesse) beurtheilt werden, da dann die erste, als eine mathematische, die zweite als dynamische Stimmung der Einbildungskraft dem Objecte beigelegt und daher dieses auf gedachte zwiefache Art als erhaben vorgestellt wird’ (Analytik des Erhabenen, par. 24). ³
Bij geduldige en aandachtige overweging en bij grote vertrouwdheid met Kants wijze van spreken vindt men hier gewichtige dingen uitgedrukt. Maar op een wijze die wetenschappelijk schijnt, en toch alle vastheid der wetenschappelijke uitdrukking mist, omdat bijna geen enkele der gebruikte substantieven een welbepaalde, onveranderlijke, zich in alle tijden en talen gelijkblijvende waarde bezit. Inderdaad is het citaat poëzie, en wel van een zeer gebrekkige soort. Het lang-ademig ritme, de sobere, droge klank is niet zonder werking, de hoge, neutrale ernst onmiskenbaar. Maar de beelding is uiterst zwak, onzuiver en gecompliceerd en het geheel verliest alle waarde en betekenis voor de lezer die zich niet door lange oefening de symbolische tekenspraak, de gedachte-algebra van Kant heeft eigen gemaakt. Zulk een expressie zulke poëzie kan nooit geacht worden te zijn blijvend en universeel. Zij is beperkt en artificieel en kan nooit gemeengoed worden van de mensheid. Bij vertaling in een ver van ons afstaande taal, b.v. Chinees of Sanskriet, zou zij totaal onherkenbaar en waardeloos worden.
Terwijl, om een ander uiterste te noemen, soortgelijke, hoewel eenvoudiger dingen zijn uitgedrukt door liederen, door muziek of door parabelen. In deze vorm nu is de uitdrukking veel vaster, blijvender en universeler. Een melodie of een parabel wordt verstaan overal en altijd waar de menselijke geest een zekere organisatie heeft bereikt en is veel meer onafhankelijk van en onaantastbaar door reproductie. Maar er zijn eindeloos veel overgangen, volmaakte vastheid en algemeenheid is onbereikbaar, maar wordt dichter benaderd naarmate de beelding eenvoudiger en zuiverder is.

1893-1897.

NOTEN

1. Ik geloof (het), omdat het ongerijmd is. (Wordt vooral aan Tertullianus toegeschreven, de carne Christi, 5).

2. Als typisch voorbeeld noem ik de plaats aan ‘t eind van het 1^e boek van de Republiek, waar Socrates aan Thrasymachos bewijst dat de onrechtvaardige onwetend is.

3. In de Kritik der Urteilskraft, 1790, 1799.